Koncepti i njeriut në filozofinë marksiste. Koncepti marksist i "tëhuajsimit" Koncepti i njeriut në filozofinë marksiste

VI. ANTROPOLOGJIA FILOZOFIKE

Antropologjia filozofike(nga greqishtja antropos - njeri) është një doktrinë filozofike për njeriun në të gjithë plotësinë e tij. Si një lëvizje e pavarur filozofike e shekullit të 20-të. antropologjia filozofike del pas veprës së filozofit gjerman Max Scheler.

Në fund të fundit, të gjitha problemet filozofike përqendrohen përreth problemet njerëzore, prandaj mund të quhet qendroreproblem filozofik.

Kapitulli 12. PROBLEMI I NJERIUT NË FILOZOFI

Problemi njerëzor është një nga më të lashtët dhe komplekset. Njeriu fsheh një sekret të madh në ekzistencën e tij, të cilin ata janë përpjekur ta zbulojnë për mijëra vjet.

Në kohët e lashta, bota e brendshme e një personi krahasohej me Universin, duke e quajtur një person një mikrokozmos.

Aktualisht, problemi njerëzor klasifikohet si një problem kompleks që zgjidhet nga një sistem shkencash dhe mjetesh të ndryshme shkencore.

Filozofia zë një vend të veçantë në këtë sistem; ajo është krijuar për të gjetur përgjigje për pyetjet e mëposhtme:

Cila është natyra e njeriut dhe esenca e tij?

Cili është kuptimi dhe qëllimi i ekzistencës njerëzore?

Cilat janë perspektivat për zhvillimin njerëzor?

Në shekullin e 20-të Konceptet më të njohura filozofike për njeriun ishin: marksiste, frojdiane dhe ekzistencialiste.

12.1. Koncepti marksist i njeriut

Koncepti marksist njeriu filloi të merrte formë në gjysmën e dytë të shekullit të 19-të. në punime Karl Marks Dhe Friedrich Engels, e cila vinte nga teoria e punës e antroposociogjenezës. Problemi i natyrës (origjinës) së njeriut u zgjidh në bazë Teoria e evolucionit e Darvinit dhe idetë për procesin natyror-historik të formimit të njeriut në një shoqëri në zhvillim. Shfaqja e vetëdijes njerëzore ndodhi në bazë të veprimtarisë së punës dhe në lidhje me zhvillimin e gjuhës (shih në librin: F. Engels "Dialektika e natyrës", artikulli "Roli i punës në procesin e shndërrimit të majmunit në njeri". ”).

Konceptet themelore të konceptit marksist të njeriut përfshijnë: "person", "individual", "personalitet", "individualitet".

Njerëzore - ky është emri gjenerik i një qenieje që mendon (Homo sapiens - njeri i arsyeshëm). Ky koncept tregon ndryshimet midis një personi dhe një kafshe: prania e vetëdijes, zotërimi i fjalës (gjuhës) artikuluar, prodhimi i mjeteve, përgjegjësia për veprimet e dikujt, etj.

Burri ka natyra biosociale, sepse nga njëra anë doli nga bota shtazore, nga ana tjetër u formua në shoqëri; ka një organizim biologjik, trupor dhe një thelb shoqëror (social).

K.Marx në veprën e tij “Tezat mbi Fojerbahun” ai tha: “...Thelbi i njeriut nuk është një abstrakt,... është tërësia e të gjitha marrëdhënieve shoqërore”.

ME Nga pikëpamja e marksizmit, tiparet shoqërore janë mbizotëruese në një person, jo ato biologjike; vetëdija është mbizotëruese, jo e pavetëdijshmja.

Individual - ky është një person si një përfaqësues i vetëm i racës njerëzore. Ky koncept nuk përfshin veçoritë e jetës reale njerëzore.

Personalitet - ky është një person specifik me tiparet e tij të natyrshme shoqërore dhe individuale.

Karakteri i një individi përcaktohet kryesisht nga mjedisi shoqëror: si është shoqëria, kështu është edhe personaliteti.

Individualiteti - Këto janë ato tipare specifike që janë të natyrshme në një person të caktuar që e dallojnë atë nga njerëzit e tjerë.

Në filozofinë sovjetike, qasja e bazuar në veprimtari për të kuptuar personalitetin njerëzor u përhap gjerësisht (psikolog/1 N. Leontyev dhe të tjerë).

Thelbi i kësaj qasjeje qëndron në faktin se personaliteti formohet dhe manifestohet në sfera dhe veprimtari të ndryshme: materiale dhe prodhuese, socio-politike, shpirtërore etj. Veprimtaria shoqërore është një shenjë e përgjithshme, universale e personalitetit. Pasuria e një personaliteti shfaqet si pasuri e marrëdhënieve të tij aktuale. Në kushtet e një sistemi totalitar, teoria marksiste e njeriut u ndesh me kontradiktat e socializmit real.

Ideali social i marksizmit është një shoqëri komuniste në të cilën “zhvillimi i lirë i të gjithëve është kusht për zhvillimin e lirë të të gjithëve”. Qëllimi i kësaj shoqërie: heqja e të gjitha formave të tjetërsimit të një personi, emancipimi i forcave të tij thelbësore, vetë-realizimi maksimal i një personi, zhvillimi gjithëpërfshirës harmonik i aftësive të një personi për të mirën e të gjithë shoqërisë (K. Marksi).

Ristrukturimi i shoqërisë sovjetike çoi në braktisjen e konceptit marksist të njeriut si doktrinë shtetërore.

Filozofia marksiste paraqet konceptin origjinal të njeriut. Sipas Marksit, një person jo vetëm që jeton, ndjen, përjeton, ekziston, por, para së gjithash, i kupton pikat e forta dhe aftësitë e tij në një ekzistencë specifike për të - në veprimtarinë prodhuese, në punë. Ai është si është shoqëria, që i lejon atij të punojë në një mënyrë të caktuar dhe të kryejë aktivitete prodhuese. Njeriu dallohet nga thelbi i tij shoqëror.

Koncepti "njeri" përdoret për të karakterizuar cilësitë dhe aftësitë universale të natyrshme në të gjithë njerëzit. Duke përdorur këtë koncept, filozofia marksiste kërkon të theksojë se ekziston një komunitet kaq i veçantë historikisht në zhvillim si raca njerëzore, njerëzimi, i cili ndryshon nga të gjitha sistemet e tjera materiale vetëm në mënyrën e tij të qenësishme të jetesës.

Filozofia marksiste propozon të zbulojë thelbin e njeriut jo vetëm si një qenie natyrore biologjike, por edhe në bazë të konceptit të thelbit shoqëror, praktik, aktiv të njeriut.

Nga pikëpamja e këtij koncepti, njeriu u dallua nga bota e kafshëve falë punës. Antropologjia marksiste e përcakton fillimin e një dallimi të tillë si fillimin e prodhimit të mjeteve nga njeriu. Megjithatë, ky këndvështrim ka nevojë për sqarim. Fakti është se kafshët tashmë shfaqin elementë të aktivitetit të punës dhe zhvillohen format fillestare të prodhimit të mjeteve primitive. Por ato përdoren për të mbështetur dhe si një mjet ndihmës për jetën e kafshëve. Në thelb, kjo metodë, e bazuar në një sistem refleksesh dhe instinktesh të kushtëzuara dhe të pakushtëzuara, mund të konsiderohet si parakusht për kalimin nga kafsha te njeriu, por ato ende nuk mund të konsiderohen si parim njerëzor.

Kështu, është e mundur të formulohet një karakteristikë e tillë sintetike e një personi.

Njeriu është një kafshë, një qenie trupore, veprimtaria jetësore e të cilit bazohet në prodhimin material. kryhet në sistemin e marrëdhënieve shoqërore, një proces i ndikimit të ndërgjegjshëm, të qëllimshëm, transformues në botë dhe në vetë personin për të siguruar ekzistencën, funksionimin dhe zhvillimin e tij.

Pra, filozofia marksiste pohon ekzistencën e njeriut si një realitet material unik. Por në të njëjtën kohë ai vëren se njerëzimi si i tillë nuk ekziston. Ka përfaqësues të veçantë - "individë".

Një individ është një përfaqësues i vetëm i racës njerëzore, një bartës specifik i të gjitha tipareve psikofiziologjike dhe sociale të njerëzimit: arsyeja, vullneti, nevojat, interesat, etj.

Personaliteti është rezultat i zhvillimit të një individi, mishërimi më i plotë i cilësive njerëzore.

Përdorimi i koncepteve të "individit" dhe "personalitetit" në këtë kontekst i lejon antropologjisë marksiste të zbatojë një qasje historike për studimin e njeriut, natyrën e tij, për të marrë në konsideratë si një person individual ashtu edhe njerëzimin në tërësi.

Një proces i ngjashëm ndodh në zhvillimin individual njerëzor. Fillimisht, një fëmijë është thjesht një qenie biologjike, një tufë biomase, instinktesh dhe refleksesh. Por ndërsa zhvillon dhe përvetëson përvojën shoqërore, përvojën e njerëzimit, ai gradualisht kthehet në një personalitet njerëzor.

Por filozofia marksiste bën një dallim midis individit dhe personalitetit jo vetëm në aspektin e zhvillimit evolucionar njerëzor, por edhe si lloje të veçanta të shoqërisë njerëzore.

Një individ është një krijesë masive, domethënë një person që është bartës i stereotipeve të ndërgjegjes masive dhe kulturës masive. Një person që nuk dëshiron dhe nuk mund të dallohet nga masa e përgjithshme e njerëzve, që nuk ka mendimin e tij, pozicionin e tij. Ky lloj ishte mbizotërues në agimin e njerëzimit, por është gjithashtu i përhapur në shoqërinë moderne.

Koncepti i "personalitetit" si një lloj i veçantë shoqëror përdoret më shpesh si i kundërt në karakteristikat e tij kryesore me konceptin "individ". Një person është një person autonom i aftë për të kundërshtuar veten ndaj shoqërisë. Pavarësia personale lidhet me aftësinë për të kontrolluar veten, dhe kjo, nga ana tjetër, presupozon që individi të ketë jo vetëm vetëdije, domethënë të menduarit dhe vullnetin, por edhe vetëdijen, domethënë introspeksionin, vetëvlerësimin dhe vetveten. -kontroll mbi sjelljen e dikujt. Vetëndërgjegjësimi i një individi, me zhvillimin e tij, shndërrohet në një pozicion jete të bazuar në qëndrimet ideologjike dhe përvojën jetësore.

Mënyra për të realizuar një pozicion jetësor është aktiviteti shoqëror, i cili është një proces dhe një mënyrë e vetë-realizimit nga një person i thelbit të tij.

Shoqëria e filozofisë marksiste

BULETINI I UNIVERSITETIT PERM

2016 Filozofi. Psikologjia. Sociologjia Çështja 4 (28)

DOI: 10.17072/2078-7898/2016-4-14-21

KONCEPTI I NJERIUT NË FILOZOFINË E K. MARKSIT: EKSPERIENCA E RINDËRTIMIT

Ustinov Oleg Alexandrovich

Akademia për Formimin e Avancuar dhe Rikualifikimin Profesional të Punëtorëve të Arsimit

Artikulli shqyrton çështjen e problemeve antropologjike në filozofinë e K. Marksit si temë qendrore e të gjitha kërkimeve të tij ideologjike dhe teorike. Në periudhën e hershme të punës së tij, K. Marks ishte seriozisht i interesuar për idetë antropologjike të paraardhësve të tij I.G. Fichte, G.W.F. Hegel, L. Feuerbach dhe të tjerë, por shumë shpejt e braktisën reflektimin historik dhe filozofik dhe filluan të zhvillojnë një projekt të pavarur politik dhe socio-ekonomik në të cilin këto ide antropologjike do të zbatoheshin në praktikë. Kjo çoi në përcaktimin e K. Marksit për filozofinë e tij si "materializëm praktik". Kjo është arsyeja pse themeluesi i lëvizjes komuniste botërore, për herë të parë në historinë e mendimit filozofik, ishte në gjendje të merrte në konsideratë çështjet e formimit dhe zhvillimit të një "personi të tërë", vetë-realizimit të tij, problemet e marrëdhënieve midis individi dhe kolektivi, lumturia, krijimtaria e të tjera në material të pasur shoqëror. Megjithatë, shkalla e detyrave të shtruara nga K. Marksi nuk e lejoi atë të krijonte një sistem të plotë filozofik. Rezultati i kësaj paplotësie ishte humbja e çelësave semantikë të trashëgimisë së "marksistit të parë", e cila u interpretua nga ndjekësit e tij si një projekt ekskluzivisht politik dhe socio-ekonomik. Kjo rrethanë u bë arsyeja kryesore e përpjekjeve të studiuesve perëndimorë dhe vendas për të rindërtuar konceptin antropologjik të K. Marksit me një analizë të hollësishme të origjinës së tij ideologjike, evolucionit dhe fatit historik. Përvoja e një rindërtimi të tillë propozohet gjithashtu në këtë artikull.

Fjalët kyçe: faktor subjektiv në histori, tjetërsim, praktikë, K. Marks, “i gjithë njeriu”, lufta e klasave, proletariati, revolucioni, komunizmi.

KONCEPTI I NJERIUT NË FILOZOFINË E KARL MARKSIT: EKSPERIENCA E RINDËRTIMIT

Akademia e Formimit të Avancuar dhe Rikualifikimit Profesional të Specialistëve të Arsimit

Artikulli diskuton çështjet antropologjike në filozofinë e Karl Marksit si një temë qendrore e të gjitha kërkimeve të tij ideologjike dhe teorike. Në periudhën e hershme të punës së tij, Marksi ishte seriozisht i interesuar për idetë antropologjike të paraardhësve të tij J.G. Fichte, G.W.F. Hegel, L. Feuerbach dhe të tjerë, por shumë shpejt e braktisën reflektimin historik dhe filozofik dhe filluan të zhvillojnë një projekt të pavarur politik dhe socio-ekonomik, në të cilin këto ide antropologjike do të zbatoheshin në praktikë. Pasoi përkufizimi i Marksit për filozofinë e tij si "materializëm praktik". Kjo është arsyeja pse themeluesi i lëvizjes komuniste botërore për herë të parë në historinë e mendimit filozofik mund të merrte në shqyrtim çështjet e formimit dhe zhvillimit të "të gjithë njeriut", të vetvetes së tij. realizimi, problemet e marrëdhënieve individuale dhe kolektive, lumturia, krijimtaria dhe tjetra mbi materialin e pasur shoqëror.Megjithatë, përmasat e detyrave të vendosura nga K.Marx, nuk e lejuan atë të krijonte një sistem të plotë filozofik.Rezultati kjo ishte humbja e ndjenjës së paplotësimit të çelësave të trashëgimisë së “marksistit të parë”, e cila u interpretua nga ndjekësit e tij si një projekt ekskluzivisht politik dhe socio-ekonomik. Ky fakt ishte arsyeja kryesore për përpjekjet e Perëndimit dhe studiuesit vendas për të rindërtuar konceptin antropologjik të Marksit me një analizë të hollësishme të origjinës mendore, evolucionit dhe fatit historik të tij. Përvoja e një rindërtimi të tillë propozon në këtë artikull.

Fjalët kyçe: faktori subjektiv në histori, tjetërsim, praktikë, Karl Marks, koncepti i "njeriu të tërë", lufta e klasave, revolucioni, komunizmi.

© Ustinov O.A., 2016

O.A. Ustinov

Karl Heinrich Marks (1818-1883), filozof, ekonomist, gazetar politik dhe figurë publike gjermane, u njoh vazhdimisht si "mendimtari më i madh në histori" gjatë shekullit të kaluar. Është e vështirë të mos pajtohesh me këtë deklaratë. Edhe duke marrë parasysh literaturën e madhe kritike drejtuar mësimeve të K. Marksit, nuk mund të mohohet se ishte autori i "Manifestit Komunist" dhe i "Kapitalit" që arriti të krijonte një sistem mendimi që përcaktoi kryesisht zhvillimin e idetë në shekujt 20-21.

Sidoqoftë, për shumicën dërrmuese të studiuesve, përfshirë mbështetësit e tij, K. Marks për një kohë të gjatë mbeti kryesisht babai themelues i "ekonomisë politike" - një shkencë shoqërore, objekt i së cilës është studimi i marrëdhënieve të prodhimit dhe ligjeve që rregullojnë ato. Vetëm në mesin e shekullit të 20-të. Në literaturë filluan të shfaqen vepra mbi origjinën filozofike të konceptit ekonomik të K. Marksit, duke e zbuluar atë si një mendimtar të drejtimit antropologjik. Rindërtimi më i famshëm u krye nga filozofi marksist perëndimor E. Fromm. Por jo më pak interesante dhe të thella në këtë drejtim ishin studimet e një numri historianësh sovjetikë të filozofisë kushtuar zbulimit të "Marksit të panjohur". Ky artikull bën një përpjekje tjetër për të analizuar trashëgiminë e themeluesit të marksizmit në kontekstin e pikëpamjeve të tij për problemin e njeriut, në mënyrë që të përgjithësohet dhe sqarohet materiali i grumbulluar në këtë temë.

Dihet mirë se filozofia marksiste ishte pasardhëse e filozofisë klasike gjermane të shekullit të 19-të, e cila, pas thirrjeve humaniste të iluminizmit anglez dhe francez, e shpalli njeriun “subjektin më të rëndësishëm në botë”. Idetë filozofike dhe antropologjike në veprat e I. Kant, I.G. Fichte, F.W.J. Schelling, G.V.F. Hegeli, L. Feuerbach patën një ndikim serioz në formimin e botëkuptimit të K. Marksit. Tashmë në veprat e tij të para, problemet e individualitetit njerëzor, harmonia shoqërore, qëllimi dhe kuptimi i jetës zinin një vend qendror. K. Marksi e lidhi pozicionin e tij filozofik me “filozofinë e vetëdijes” që lindi në botën e lashtë (epikureanizëm, stoicizëm, skepticizëm), i cili hodhi poshtë të gjithë perënditë qiellorë dhe tokësorë dhe njohu vetëdijen njerëzore si hyjninë më të lartë. Mendimtari i ri ishte i neveritur organikisht nga personifikimi i ligjeve objektive natyrore dhe shoqërore në imazhin e forcave të caktuara të mbinatyrshme, dhe që në fillim ai hodhi poshtë konceptin fetar të botës. Ky është i gjithë shfaqja

Këtë e ndau edhe shoku i ngushtë i K. Marksit, F. Engels, i cili u bë bashkëautor i tij.

Në vitet 1840. Drejtimi kryesor dhe më i rëndësishëm i kërkimit të K. Marksit ishte zbulimi i një këndvështrimi të njeriut si një subjekt socio-historik, praktikisht aktiv i historisë. K. Marksi besonte se "forcat thelbësore të njeriut" presupozojnë praninë e një lloji të veçantë objektiviteti - objektiviteti shoqëror. Ishte ky aspekt, si argumenti kryesor në favor të transformimit revolucionar të botës, që ishte më i rëndësishmi për të në polemika me G.F.V. Hegel dhe L. Feirbach. K. Marksi u nis nga ajo që mori hua nga G.V.F. Analiza e Hegelit për praktikën si një veprimtari jo vetëm për prodhimin e objekteve, por edhe të vetë njerëzve: njeriu historikisht zhvillohet pikërisht në procesin e zhvillimit praktik të botës. Megjithatë, K. Marksi nuk ishte i kënaqur me faktin se thelbi i njeriut ishte portretizuar në mënyrë ideale nga G.V.F. Hegeli si një pronë shpirtërore, identike me vetëdijen dhe e mbyllur në një abstraksion të caktuar intelektual. K. Marksi e krahasoi këtë interpretim të thelbit njerëzor me rehabilitimin e një njeriu specifik natyror të kryer nga L. Feuerbach. Mirëpo, interpretimi biologjik i thelbit njerëzor nga L. Feuerbach nuk i përshtatej as K. Marksit, pasi njeriu, i kuptuar në të vetëm si pjesë e natyrës, humbi subjektivitetin e tij dhe u shndërrua në një objekt pasiv të historisë. Njeriu, i "çliruar" nga ndikimi i fuqisë së mbinatyrshme, ishte i dënuar këtu në një varësi të pashpresë skllavërore nga natyra.

Interpretimi i Marksit për thelbin njerëzor sintetizoi zgjidhjet e G.V.F. Hegel dhe L. Feuerbach, duke përfshirë faktin e prodhimit material në sferën e analizës, si rezultat i të cilit ideja e formimit historik të njeriut në procesin e praktikës fitoi një kuptim thelbësisht të ri. Duke prodhuar objektet e nevojshme për veten e tij, një person prodhon veten, fiton dhe zhvillon në mënyrë specifike veprimtarinë njerëzore, e cila konkretizohet në aftësinë për të perceptuar dhe transformuar realitetin objektiv. Ai theksoi se vetitë thelbësore të njeriut, duke filluar me formimin e pesë shqisave të jashtme, janë produkt i historisë, i vetë-zhvillimit të njeriut dhe jo një dhuratë e natyrës, siç argumentoi L. Feuerbach. K. Marksi e konsideroi praninë e prodhimit material, "ekzistencën objektive të vendosur të industrisë" si "një libër të hapur të forcave thelbësore njerëzore", rezultat dhe dëshmi të veprimtarisë thelbësore njerëzore. Ai vuri theks të veçantë në natyrën kolektive të praktikës subjekt-transformuese, duke theksuar se vetëdija dhe gjuha formohen vetëm në punën e përbashkët dhe komunikimin shoqërues, domethënë manifestohet konkretisht subjektiviteti njerëzor.

është një produkt socio-historik. K. Marksi tregoi se njerëzit fitojnë aftësinë për të transformuar botën në procesin e asimilimit të përvojës shoqërore, duke qenë edhe produkte edhe subjekte të veprimtarisë socio-historike.

Rezultati i mendimeve të K. Marksit ishte justifikimi filozofik i veprimtarisë shoqërore të njeriut si forma e vetme e transformimit prej tij të vetvetes, shoqërisë dhe natyrës. Nuk është rastësi që ai e quajti mësimin e tij, në kontrast me materializmin soditës të L. Feuerbach, "materializëm praktik". “Historia nuk bën asgjë... nuk bën asnjë betejë! Nuk është histori, por pikërisht njeriu, një person real i gjallë - që është ai që bën gjithçka, zotëron gjithçka dhe lufton për gjithçka. Historia nuk është gjë tjetër veçse veprimtaria e një personi që ndjek qëllimet e tij.” K. Marksi pranoi se njerëzit bëjnë historinë në rrethana të caktuara, të cilat gjenden në formë të gatshme dhe nga të cilat varen plotësisht, por theksoi se njerëzit kanë aftësinë t'i zotërojnë dhe t'i transformojnë këto rrethana nëpërmjet njohurive të tyre: “Rrethanat krijojnë njerëzit. në të njëjtën mënyrë, në çfarë rrethanash njerëzit krijojnë." Në të njëjtën kohë, liria objektive e njeriut është e lidhur drejtpërdrejt në veprat e K. Marksit me njohjen objektive të realitetit dhe konsiston në zgjedhjen e një veprimi në përputhje me kushtet ekzistuese. K. Marksi ishte një kundërshtar i vendosur i rivlerësimit të faktorit subjektiv në histori, duke e konsideruar të pafrytshëm, siç u shfaq në veprat e I.G. Fichte dhe G.W.F. Hegeli, dhe në të njëjtën kohë i rrezikshëm, siç u bë në praktikën sociale konkrete. Kështu, K. Marksi kishte një qëndrim negativ ndaj eksperimenteve mbi natyrën, bazuar në bindjen e mosndëshkimit të tiranisë njerëzore. Thelbi i "materializmit praktik" të K. Marksit u konkretizua në formulën "liria është një domosdoshmëri e njohur". Ky ishte një revolucion i vërtetë filozofik: për herë të parë në filozofinë evropiane, njeriu u konceptua si një subjekt socio-historik, praktikisht aktiv i historisë.

K. Marksi i kushtoi vëmendje të madhe problemeve të tilla si thelbi dhe ekzistenca, tjetërsimi, qëllimi i njeriut dhe kuptimi i jetës së tij. Këtu koncepti filozofik dhe etik i L. Feuerbach luajti një rol vendimtar në formimin e pikëpamjes së tij. L. Feuerbach e shikonte njeriun si një qenie morale, cilësitë thelbësore të së cilës manifestohen në dashurinë për një person tjetër. Ai theksoi se një fëmijë bëhet njeri vetëm kur fillon të dashurojë. Ai e lidhi moralin me dëshirën e natyrshme për lumturinë dhe të kuptuarit e pamundësisë për ta arritur atë.

jeta jashtë komunikimit të përzemërt me njerëzit e tjerë. Duke u pajtuar me pohimet fillestare të L. Feirbach, K. Marksi i thelloi ato me argumente të teorisë materialiste. Njeriu, duke qenë fillimisht një qenie biologjike, socializohet në procesin e zhvillimit historik dhe ndërgjegjësohet për ato cilësi të dobishme shoqërore që e dallojnë nga kafshët pikërisht si njerëzit. Ai fiton aftësinë për të kontrolluar dhe shtypur manifestimet negative të natyrës së tij "kafshe" (agresioni, etja për dominim, egocentrizmi, etj.). K. Marksi besonte se L. Feirbach ishte dakord se një person nuk mund të bëhet i lumtur duke injoruar komunikimin e përzemërt me njerëzit e tjerë. Dashuria këmbehet vetëm me dashuri, besimi këmbehet vetëm me besim. Detyrimi i dashurisë (për shembull, marrja e saj për para) nuk sjell gëzim të vërtetë dhe kthehet në fatkeqësi për një person të varfër shpirtërisht, i cili përjeton një nevojë edhe më të mprehtë të dhimbshme "për atë pasuri më të madhe që është një person tjetër". K. Marksi e konsideronte qëndrimin moral të njeriut ndaj njeriut si shprehje të shkallës më të lartë të socializimit të individit, të vetëdijes së tij njerëzore.

Një çështje tjetër që shqetësoi K. Marksin ishte problemi i sensualitetit estetik - "shija e njeriut për natyrën" si "një ndjenjë e natyrshme e njeriut". K. Marksi besonte se fillimisht procesi i shkëmbimit material midis shoqërisë dhe natyrës shprehej në plotësimin e nevojave natyrore. Megjithatë, në procesin e prodhimit të gjërave gjithnjë e më të përsosura, njeriu fitoi një kuptim të "ligjeve të bukurisë". Kënaqja e nevojave natyrore u shndërrua në kënaqësi sensuale dhe u transferua nga niveli "kafshë" në një nivel specifik "njerëzor". Sipas K. Marksit, nevojat natyrore, përfshirë dashurinë fizike, nuk kanë kuptimin e një qëllimi në vetvete për një person dhe, duke u kultivuar, perceptohen si shfaqje të bukurisë njerëzore, pjesë e të jetuarit gjithëpërfshirës të jetës. “Në qendër të kuptimit marksist të marrëdhënieve njerëzore nuk shohim seksualitetin, por Erosin, një nga shprehjet e të cilit mund të jetë seksualiteti” (E. Fromm). Shndërrimi i seksualitetit në Eros është “humanizimi” i nevojave natyrore, duke u dhënë atyre një karakter estetik dhe moral të natyrshëm për njerëzit. K. Marksi e konsideronte “përvetësimin” emocional të botës së jashtme nga një person dhe zhvillimin e botës së tij të brendshme si rezultat i kësaj bote si kusht për një jetë të plotë dhe të lumtur. Pasuria e vërtetë e një personi në kuptimin e K. Marksit ishte pasuria e të gjitha ndjenjave dhe perceptimeve të tij njerëzore.

K. Marksi besonte se dëshira për vetë-shprehje krijuese dhe vetërealizim është dëshira thelbësore e çdo personi, ajo ka parakushte në formën e "prirjeve dhe aftësive" dhe në një gjendje të vetëdijshme "shfaqet si një domosdoshmëri e brendshme, si një nevojë.” Duke krijuar një objekt për veten dhe njerëzit e tjerë, një person pohon veten në objekt dhe realizon individualitetin e tij, e kupton veten si person dhe, në lidhje me këtë, përjeton kënaqësi të veçantë sensuale. Karakteristike është se K. Marksi e konsideroi vetë-shprehjen krijuese si të nevojshme për zhvillimin njerëzor dhe theksoi konkretisht se ajo nuk ka lidhje të ngushtë me arritjet në art: “Nëse /.../ çdo individ do të ishte një piktor i shkëlqyer, kjo nuk do të fare përjashton mundësinë që të gjithë të jenë gjithashtu një piktor origjinal.” . Sipas K. Marksit, veprimtaria krijuese e lirë dhe e pavarur e një personi së bashku me njerëzit e tjerë dhe për të mirën e përbashkët është kushti kryesor për një ekzistencë njerëzore "holistike", në fund të fundit qëllimi thelbësor i një personi dhe kuptimi i jetës së tij.

Kështu, K. Marksi, ashtu si L. Feuerbach, doli nga të kuptuarit e njeriut si qenie mendimtare, krijuese dhe shoqërore dhe formuloi idealin e një "personi të tërë", kuintesenca e vetive thelbësore të të cilit është një qëndrim estetik dhe moral ndaj botën, një person tjetër dhe veten. Por, sipas K. Marksit, këto veti thelbësore të një personi formohen vetëm në procesin e zhvillimit shoqëror: “. thelbi i njeriut nuk është një abstraksion i qenësishëm i një individi. Në realitetin e tij, ajo është tërësia e të gjitha marrëdhënieve shoqërore”.

Por si ndodhi që njeriu modern të tjetërsohet nga thelbi i tij fillestar njerëzor dhe të zvarritet një ekzistencë me të meta? K. Marksi arriti në përfundimin se ky tjetërsim ka një bazë ekonomike; shoqërohet me ndarjen e një personi nga vetë-realizimi krijues në procesin e prodhimit material. Me shfaqjen e pronës private dhe ndarjen e punës, ndodh një antagonizëm i shoqërisë: një person bëhet i varur nga një person tjetër dhe privohet nga e drejta për veprimtari të lirë krijuese, krijohen klasa, në një shoqëri kapitaliste - proletariati dhe borgjezia. . Puna e detyruar perceptohet nga punëtori si një formë e metë ekzistence, gjatë së cilës "ai ndihet i shkëputur nga vetvetja". Ai humbet gjithnjë e më shumë "esencën e tij shpirtërore" njerëzore dhe në rend të kundërt shndërrohet në një kafshë. Kënaqja e vetme e nevojave fiziologjike të disponueshme për të është “për të ngrënë, pirë,

marrëdhënia seksuale" bëhet për të identike me vetë ekzistencën njerëzore. Si rezultat i kësaj, punëtori përjeton një humbje estetike dhe morale të vetvetes si qenie njerëzore. Duke përvetësuar punën e të tjerëve, edhe kapitalisti vuan nga ndarja e punës dhe gjithashtu çnjerëzohet, pavarësisht se jeta dhe pozicioni i tij në shoqëri janë pakrahasueshëm më të mirë se jeta dhe pozita e punëtorit në të. Dëshira për të grumbulluar kapital e bëri atë të pandjeshëm, duke e perceptuar botën vetëm përmes prizmit të dobisë dhe përvetësimit material bruto. Ai duhet të zotërojë objektin dhe ta konsumojë atë - të hajë, të pijë, ta veshë, të jetojë në të në mënyrë që ta ndiejë atë si të tijën; ai gjithashtu ka humbur perceptimin e tij natyror njerëzor për botën. Në gjendjen e tjetërsuar të njeriut, K. Marksi pa, sipas fjalëve të E. Fromm, “patologjinë e normalitetit, shthurjen e një njeriu statistikisht normal. Humbja /.../ e gjithçkaje që duhej të ishte.” . Rezultati natyror i tjetërsimit të njeriut nga puna është tjetërsimi i njeriut nga njeriu, formimi i një “kolektiviteti zëvendësues”. Shprehet në faktin se marrëdhëniet e vërteta njerëzore zëvendësohen nga marrëdhëniet ekonomike të dehumanizuara, sipas të cilave "produkti është gjithçka, njerëzit janë asgjë". Shoqëria borgjeze, sipas K. Marksit, është një botë e dehumanizuar thellësisht e çoroditur, një "botë e turbullt", në të cilën njeriu shihet si një mjet shoqëror dhe jo një qëllim në vetvete. Bazuar në punimet mbi ekonominë politike klasike (A. Smith, D. Ricardo, etj.), K. Marksi deklaroi se ideali antropologjik i një shoqërie të bazuar në pronën private është një "njeri ekonomik" primitiv: "një asket, por koprrac i angazhuar. në kamatë dhe një skllav asket por produktiv”. Në të nuk ka asnjë koncept të një personi jashtë rolit të tij në prodhim, si rezultat i të cilit, në vend të njerëzve, ai paraqet kategori ekonomike të personalizuara - "kapitalistë" dhe "punëtorë".

K. Marksi e pa një rrugëdalje nga kjo situatë në "emancipimin e plotë të të gjitha ndjenjave dhe pronave njerëzore" nëpërmjet krijimit të një "kolektiviteti real" komunist të bazuar në eliminimin e të gjitha formave të punës së detyruar dhe vendosjen e parimit të krijimit. iniciativë. K. Marksi e konsideronte shfuqizimin e pronës private si kushtin kryesor dhe të domosdoshëm për eliminimin e detyrimit të njerëzve për të punuar. Le të theksojmë se në kuptimin e K. Marksit, komunizmi i vërtetë është një shoqëri në të cilën ekziston një "përvetësim i vërtetë i thelbit njerëzor nga njeriu dhe për njeriun". K. Marksi pa një analogji të drejtpërdrejtë

ndërmjet teorisë filozofike dhe etike të L. Feuerbach dhe mësimeve bashkëkohore komuniste. Në konceptin e K. Marksit, idesë së komunizmit iu dha pikërisht një justifikim filozofik dhe antropologjik.

Sipas K. Marksit, një revolucion social i organizuar nga proletariati duhet të rrëzojë marrëdhëniet shoqërore të dehumanizuara. Proletariati është klasa më e shtypur, "varfëria shpirtërore dhe fizike" e të cilit nuk mund të mos shkaktojë protesta njerëzore. Baza e revolucionit proletar, sipas K. Marksit, është "kontradikta midis natyrës njerëzore të tij (proletariatit. - O.U.) dhe pozicionit të tij në jetë, që është një mohim i sinqertë, vendimtar dhe gjithëpërfshirës i vetë kësaj natyre". Me rrjedhën e historisë, proletariati detyrohet të vendosë diktaturën e tij njerëzore mbi shoqërinë, në kuadrin e së cilës shpronëson pronën private, eliminon ndarjen e punës dhe shfuqizon klasat. K. Marksi theksonte se interesat e proletariatit përkojnë me interesat e mbarë njerëzimit: “Për nga parimi i tij, komunizmi qëndron mbi armiqësinë midis borgjezisë dhe proletariatit”.

Veprimet e proletariatit do të drejtoheshin nga partia e punëtorëve komunistë, e udhëhequr, me sa duket, nga "ideologë borgjezë" të cilët ishin ngritur "në një kuptim teorik të gjithë rrjedhës së lëvizjes historike" dhe po ndihmonin proletariatin të fitonte vetëdijen njerëzore. (pikërisht të tillë "ideologë borgjezë" ishin K. Marksi dhe F. Engels - themelues të Unionit të Komunistëve - organizata e parë komuniste ndërkombëtare e proletariatit). K. Marksi vuri në dukje se veprimtaria e komunistëve kufizohet rreptësisht nga situata objektive socio-ekonomike, është “shprehje e përgjithshme” e saj dhe në asnjë rast nuk është e natyrës vullnetare. Ai besonte se një transformim objektiv dhe gjithëpërfshirës i thelbit njerëzor është i mundur vetëm së bashku me një transformim objektiv të të gjitha kushteve shoqërore, të cilat asnjë parti komuniste nuk mund ta "shkaktojë". Në këtë drejtim, K. Marksi kishte një qëndrim të ashpër negativ ndaj "rinovuesve të botës" që përdorin shoqërinë si material për eksperimentet e tyre shoqërore. Ai e konsideronte zhvillimin universal të forcave prodhuese si parakusht për formimin e një shoqërie komuniste, mbi bazën e së cilës do të ishte i mundur zhvillimi universal i komunikimit njerëzor. K. Marksi theksoi se likuidimi i pronës private është identik me vyshkjen e saj aktuale, shterimin e plotë të përmbajtjes së saj pozitive historike. Ai deklaroi se tentativa për “themelimin” e komunës

Nizmi, duke injoruar mungesën e parakushteve objektive, çon në formimin e “komunizmit të papërpunuar”, bazuar në një ekuacion universal primitiv dhe shtrirjen e kategorisë së metë të “punëtorit” tek të gjithë njerëzit. Eliminimi i tjetërsimit në komunizëm në rrjedhën e kontrollit të gjithanshëm dhe sistematik mbi prodhimin duhet të ishte bërë, sipas K. Marksit, një triumf i vetëdijes dhe vetëorganizimit të njeriut si një subjekt praktikisht aktiv i historisë.

Të gjitha thëniet e mësipërme të K. Marksit janë rezultat i rindërtimit historik dhe filozofik. Në veprat e tij të hershme mund të gjenden ide individuale filozofike dhe antropologjike, por sistemi i filozofisë antropologjike mungon prej tyre. Pse K. Marksi u largua nga zhvillimi i një doktrine holistik të njeriut, nëse kjo temë ishte vërtet kaq domethënëse në kuptimin e tij?

Me sa duket, që në fillim, K. Marksi vuri si detyrë zhvillimin e një lloj "zbatimi" praktik në antropologjinë filozofike të L. Feuerbach. Me fjalë të tjera, ai u pajtua plotësisht me udhëzimet etike të L. Feuerbach dhe, duke mos e konsideruar të nevojshme shumëfishimin e "bisedimeve" për humanizmin, i plotësoi ato me shembuj historiko-materialistë dhe filloi të kërkonte një përgjigje për pyetjen se si duhet konkretisht. zbatoni këto udhëzime etike në një shoqëri kapitaliste, për ta shndërruar dëshirën e mirë në një normë shoqërore. “.Për materialistët praktikë, d.m.th. për komunistët, e gjithë çështja është të revolucionarizojnë botën ekzistuese, të kundërshtojnë praktikisht gjendjen ekzistuese të gjërave dhe ta ndryshojnë atë." Mbi këtë u ndërtua përmbajtja kryesore e teorisë së K. Marksit dhe ky ishte edhe origjinaliteti i saj. Nuk është rastësi që K. Marksi e konsideroi zbulimin e tij shkencor idenë e diktaturës së proletariatit si një formë historikisht të pashmangshme të kalimit nga një shoqëri klasore në një shoqëri pa klasa.

Që nga fundi i viteve 1840. dhe deri në fund të ditëve të tij, K. Marksi u përqendrua tërësisht në analizën politiko-ekonomike të historisë shoqërore me synimin për të krijuar një program rreptësisht shkencor për "humanizimin" e botës. K. Marksi u ndal shkurtimisht mbi problemet e formimit të njeriut si individ, fatin e tij në një shoqëri kapitaliste dhe perspektivat e zhvillimit në komunizëm, por komentet e tij për njeriun tashmë ishin praktikisht të padallueshme në një analizë të gjerë të ekonomisë kapitaliste. . Referencat për idealin e një "individi gjithëpërfshirës të zhvilluar" gjendeshin vetëm herë pas here në veprat e K. Marksit (për shembull, "Kritika e programit Gotha" (1875) dhe "Kapitali. Kritika e Ekonomisë Politike"). K. Marksi nuk është më asgjë

nuk foli për kafshërinë njerëzore, botën ndijore të njeriut, duke u fokusuar plotësisht në analizën e ekonomisë kapitaliste dhe ndikimin e saj shkatërrues mbi punëtorin. Specifikat e studimit çuan në modifikimin e termave kyç (“mënyra e prodhimit” në vend të “prodhimit njerëzor”, “forcat prodhuese” në vend të “forcave thelbësore njerëzore”, “shfrytëzimi” dhe “ndarja e punës” në vend të “tjetërsimit”. ”). K. Marksi hetoi problemin e mbivlerës dhe zbuloi mekanizmin real të tjetërsimit: punëtori prodhon një produkt, kapitalisti ia kthen një pjesë të këtij produkti në formën e pagës, punëtori prodhon gjithmonë më shumë se sa merr nga kapitalisti. Analiza e tjetërsimit ekonomik u plotësua me një analizë të përdorimit kapitalist të makinerive, pjesë e të cilave bëhet edhe punëtori. Një vend të veçantë iu kushtua teorisë së fetishizmit të mallrave, e cila konkretizoi problemin e tjetërsimit të marrëdhënieve njerëzore, natyrën e tyre të ngushtë ekonomike çnjerëzore.

Marksizmi i pjekur ishte një studim shkencor i zhvillimit ekonomik të shoqërisë - marrëdhëniet e prodhimit, ndarja e punës, formimi i klasave, forcat prodhuese, lufta e klasave, formacionet socio-ekonomike. T.I. Oizerman shkruan: “Kapitali i Marksit, si veprat e marksizmit të pjekur në përgjithësi, është pakrahasueshëm më kuptimplotë, më shkencor, justifikim dhe zhvillim më demonstrues i humanizmit sesa veprat e tij të mëparshme, pavarësisht se termi “humanizëm” shfaqet në Kapital “më pak”. më shpesh se në Dorëshkrimet Ekonomike dhe Filozofike të 1844-ës." Megjithatë, një interpretim adekuat i konceptit marksist të njeriut, për shkak të natyrës së tij të pashprehur, u pengua shumë nga detajet e analizës politike ekonomike. Veprat e mëvonshme të K. Marksit, veçanërisht Kapitali, krijuan një ide thelbësisht të pasaktë të konceptit marksist si një koncept thjesht ekonomik, i palidhur me antropologjinë filozofike. Ato mund të kuptoheshin në mënyrë adekuate me ndihmën e veprave të hershme të K. Marksit, por ato nuk u botuan dhe u vendosën në arkiv.

Specifikimi i kërkimit ekonomik politik përcaktoi gjithashtu zhdukjen e dukshme të parimit të aktivizmit krijues njerëzor nga marksizmi i pjekur. K. Marksi u përpoq të përcaktonte shkaqet objektive të krizës së ekonomisë kapitaliste dhe të përvijonte perspektivat e revolucionit socialist botëror. Në këtë drejtim, në dialektikën e forcave prodhuese dhe marrëdhëniet e prodhimit, kontradiktat midis të cilave, siç shkruante K. Marksi, çojnë në mënyrë të pashmangshme në ndryshimin e një formacioni socio-ekonomik në një tjetër, roli i njerëzve si prodhimi kryesor ishte pothuajse i padallueshëm. .

forca e trupit. Kërkimi i parakushteve objektive-deterministe për krijimin e një shoqërie të re ishte bërë në atë kohë “idefiksi” i K. Marksit, nga i cili varej ëndrra e tij utopike për një transformim global të botës. Ai theksoi se "mbretëria e lirisë" e vërtetë mund të arrihet vetëm si rezultat i zhvillimit universal të forcave prodhuese, si rezultat i të cilit gradualisht do të shkurtohet dita e punës dhe do të lirohet koha për zhvillimin personal individual. Natyrisht, theksimi i faktorit ekonomik në histori nuk e zvogëloi kuptimin e tij për rolin e faktorit subjektiv në të. Kështu, në Kapital, K. Marksi citoi me miratim fjalët e J. Bellers: “. Puna i shton vaj llambës së jetës dhe mendimi e ndez atë...”. I kushtëzuar nga gjendja e forcave prodhuese, kalimi nga kapitalizmi në komunizëm nuk përjashton, por, përkundrazi, kërkon veprime aktive të ndërgjegjshme nga njeriu si subjekt i historisë. Por kjo ide nuk u shpreh me qartësi të mjaftueshme. Si rezultat, rezultoi se në veprat e K. Marksit, megjithë të gjitha planet e tij, problemi i njeriut si subjekt socio-historik, siç vuri në dukje saktë A. G. Myslivchenko, nuk mori zhvillim konceptual. Dhe socialistët evropianë në mënyrë mjaft të parashikueshme e perceptuan mësimin filozofik dhe antropologjik të zhvilluar nga K. Marksi si një teori të determinizmit ekonomik, sepse ishte e mundur të shiheshin farat origjinale të humanizmit të lartë brenda trashëgimisë së K. Marksit vetëm përmes rindërtimit më kompleks. "Mendimtari më i madh" i shekullit të 19-të thjesht nuk kishte jetëgjatësi të mjaftueshme për të realizuar detyrat e tij madhështore shkencore dhe për të krijuar një mësim të sistemuar dhe koherent për botën, shoqërinë dhe njeriun. Duket se kuptimi dhe zhvillimi i mëtejshëm i zbulimeve të K. Marksit është ende përpara.

Bibliografi

1. Andrianov I.N. Problemi i njeriut në veprat e hershme të K. Marksit dhe F. Engelsit: abstrakt. dis. ...kand. filozof Shkencë. L., 1969. 18 f.

2. Davydova G.A. Problemi i marrëdhënies midis njeriut dhe natyrës në konceptin filozofik dhe historik të K. Marksit // Pyetjet e Filozofisë. 1983. Nr. 5.

3. Kant I. Antropologjia nga pikëpamja pragmatike. 1798 // Kant I. Vepra: në 7 vëllime / nën të përgjithshme. ed. V.F. Asmus. M.: Mysl, 1966. T. 6. F. 349-588.

4. Malinin V.A. Problemi i njeriut te “Kapitali” i K. Marksit // “Kapitali” i K. Marksit. Filozofia dhe moderniteti / redaksia: M.T. Iovchuk etj M.: Nauka, 1968. F. 441-465.

5. Marks K. Kapitali. Kritika ndaj ekonomisë politike. T. 1., libër. I: Procesi i prodhimit të kapitalit //

Marks K., Engels F. Vepra: në 50 vëllime, botimi i dytë. M.: Gospolitizdat, 1960. T. 23. 908 f.

6. Marks K. Kapitali. Kritika ndaj ekonomisë politike. T. 3, libër. III: Procesi i prodhimit kapitalist i marrë në tërësi. Pjesa 1 (kap. I-XXVIII) // Marx K., Engels F. Vepra: në 50 vëllime. 2nd ed. M.: Gospolitizdat, 1961. T. 25, pjesa 1. 546 f.

7. Marks K. Kritika e Programit Gotha // Marks K., Engels F. Vepra: në 50 vëllime. Botimi i 2-të. M.: Gospolitizdat, 1961. T. 19. F. 9-32.

8. Marks K. Dallimi midis filozofisë natyrore të Demokritit dhe filozofisë natyrore të Epikurit // Marks K., Engels F. Nga veprat e hershme. M.: Gospolitizdat, 1956. F. 17-98.

9. Marks K. Ese mbi fenë. Bashkimi i besimtarëve me Krishtin sipas Ungjillit të Gjonit, kap. 15, Art. 1-14, shkaku dhe thelbi i tij, domosdoshmëria e pakushtëzuar dhe ndikimi që ka // Marks K., Engels F. Vepra: në 50 vëllime, botimi 2. M.: Gospolitizdat, 1975. T. 40. F. 590-593.

10. Marks K. Teza për Feuerbach // Marks K., Engels F. Vepra: në 50 vëllime, botimi i dytë. M.: Gospolitizdat, 1955. T. 3. F. 1-4.

11. Marx K. Dorëshkrime ekonomike dhe filozofike

1844 // Marks K., Engels F. Vepra: në 50 vëllime. 2nd ed. M.: Gospolitizdat, 1974. T. 42. F. 41-174.

12. Marks K., Engels F. Manifesti i Partisë Komuniste // Marx K., Engels F. Vepra: në 50 vëllime, botimi i 2-të. M.: Gospolitizdat, 1955. T. 4.

13. Marks K., Engels F. Ideologjia gjermane. Kritika e filozofisë moderne gjermane në personin e përfaqësuesve të saj Feuerbach, B. Bauer dhe Stirner dhe socializmi gjerman në personin e profetëve të ndryshëm të saj // Marks K., Engels F. Vepra: në 50 vëllime, botimi i 2-të. M.: Gospolitizdat, 1955. T. 3. F. 7-544.

14. Marks K., Engels F. Familja e Shenjtë, ose Kritika e Kritikës Kritike. Kundër B. Bauer dhe fushatës // Marks K., Engels F. Vepra: në 50 vëllime. 2nd ed. M.: Gospolitizdat, 1955. T. 2.

15. Marks - I. Weidemeier. 5 mars 1852 // Marks K., Engels F. Vepra: në 50 vëllime. 2nd ed. M.: Gospolitizdat, 1962. T. 28. F. 422-428.

16. Marks - L. Feuerbach. 11 gusht (1844) // Marks K., Engels F. Vepra: në 50 vëllime. 2nd ed. M.: Gospolitizdat, 1962. T. 27. F. 380-382.

17. Myslivchenko A.G. Paradigmat filozofike të marksizmit perëndimor // Karl Marksi dhe filozofia moderne: koleksion. mater. shkencore konferencë për 180-vjetorin e lindjes së K. Marksit / redaktor: N.I. Lapin (ed.) et al. M.: Instituti i Filozofisë i Akademisë Ruse të Shkencave, 1999.

18. Oizerman T.I. Reflektime mbi humanizmin e vërtetë, tjetërsimin, utopizmin dhe "pozitivizmin" // Pyetjet e Filozofisë. 1989. Nr 10. F. 60-72.

19. Ustinov O.A. Problemi i njeriut në veprat e N.I. Buharin: analiza historike dhe filozofike: dis. ...kand. filozof Shkencë. M., 2007. 204 f.

20. Kontributi i Fromm E. Marksit në dijen njerëzore / përkth. me të. I.V. Egorova // Fromm E. Psikanaliza dhe etika. M.: Republika, 1993. fq 344-356.

Marrë 04/04/2016 Referencat

1. Andrianov I.N. Problema cheloveka v rannih rabotah K. Marksa i F. Engel "sa: aftoref. dis. ... kand. filos. nauk. Leningrad, 1969, 18 f. (Në rusisht).

2. Davydova G.A. . Voprosyfilosofii. 1983, nr 5, fq. 73-85. (Në Rusisht).

3. Kanti I. . Sochineniya: v 71. . Moskë, Mysl" Publ., 1966, vëll. 6, fq. 349-588. (Në rusisht).

4. Malinin V.A. . “Kryeqyteti” K. Marksa. Moskë, Nauka Publ., 1968, fq. 441-465.

5. Marks K. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moskë, Botim Gospolitizdat, 1960, vëll. 23,908 fq. (Në Rusisht).

6. Marks K. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moskë, Botim Gospolitizdat, 1961, vëll. 25, pjesa 1, 546 f. (Në Rusisht).

7. Marks K. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moskë, Botim Gospolitizdat, 1961, vëll. 19, fq. 9-32. (Në Rusisht).

8. Marks K. . Marks K., Engels F. Iz rannih proizvedenij . Moskë, Botim Gospolitizdat, 1956, f. 1798. (Në Rusisht).

9. Marks K. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moskë, Botim Gospolitizdat, 1975, vëll. 40, fq. 590-593 (në Rusisht).

10. Marks K. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moskë, Botim Gospolitizdat, 1955, vëll. 3, fq. 1-4. (Në Rusisht).

11. Marks K. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moskë, Botim Gospolitizdat, 1974, vëll. 42, fq. 41-74 (Në Rusisht).

O.A. Ustinov

12. Marks K., Engels F., Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moskë, Botim Gospolitizdat, 1955, vëll. 4, fq. 419-459 (në Rusisht).

13. Marks K., Engels F.. Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moskë, Botim Gospolitizdat, 1955, vëll. 3, fq. 7-544. (Në Rusisht).

14. Marks K., Engels F.. Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moskë, Botim Gospolitizdat, 1955, vëll. 2, fq. 3-230. (Në Rusisht).

15. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moskë, Botim Gospolitizdat, 1962, vëll. 28, fq. 422-428. (Në Rusisht).

16. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moskë, Botim Gospolitizdat, 1962, vëll. 27, fq. 380-382 (në Rusisht).

17. Myslivchenko A.G. . Karl Marks I sovremennaya filosofiya: sbornik materialov nauchnoj konferentsii k 180-letiyu so dnya rozhdeniya K. Marksa. Moskë, Instituti i Filozofisë së Akademisë Ruse të Shkencave Publike, 1999, f. 346-355. (Në Rusisht).

18. Ojzerman T.I. . Pyetje filosofii. 1989, nr.10, fq. 60-72. (Në Rusisht).

19. Ustinov O.A. Problema cheloveka tvorchestve

N.I. Buharina: historiko-filosofskij analiz: dis. ... kand. filos.nauk. Moskë, 2007, 204 f. (Në Rusisht).

20. Fromm E. . Psikoanaliza dhe etika. Moskë, Respublika Publ., 1993, f. 344-356. (Në Rusisht).

Data e marrjes së dorëshkrimit 04/04/2016

Ustinov Oleg Alexandrovich

Kandidat i Filozofisë, Profesor i Asociuar i Departamentit të Historisë dhe Filozofisë së Arsimit dhe Shkencës

Akademia e Trajnimit të Avancuar dhe Rikualifikimit Profesional të Punëtorëve të Arsimit, 125212, Moskë, Golovinskoye sh., 8/2a; e-mail: [email i mbrojtur]

Rreth Autorit

Ustinov Oleg Alexandrovich

Ph.D. në Filozofi, Profesor i Asociuar i Departamentit të Historisë dhe Filozofisë së Arsimit dhe Shkencës

Akademia e Trajnimit të Avancuar dhe Rikualifikimit Profesional të Specialistëve të Arsimit, 8/2a, Golovinskoe hwy., Moskë, 125212, Rusi; e-mail: [email i mbrojtur]

Ju lutemi citoni këtë artikull në burimet në gjuhën ruse si më poshtë:

Ustinov O.A. Koncepti i njeriut në filozofinë e K. Marksit: përvoja e rindërtimit // Buletini i Universitetit të Permit. Filozofia. Psikologjia. Sociologjia. 2016. Numri. 4 (28). fq 14-21. doi: 10.17072/2078-7898/2016-4-14-21

Ju lutemi citoni këtë artikull në anglisht si:

Ustinov O.A. Koncepti i njeriut në filozofinë e Karl Marksit: përvoja e rindërtimit // Perm University Herald. Seria “Filozofi. Psikologjia. Sociologji”. 2016. Iss. 4 (28). F. 14-21. doi: 10.17072/2078-7898/2016-4-14-21

K. Marks(1818-1883) ia nënshtroi këtë pikëpamje analizës kritike; ai ia atribuon komunizmin egalitar formimit të pronës private. Një komunizëm i tillë, tha ai, është "pronë private universale".

Një nga hapat e parë të marksizmit ishte identifikimi i procesit të dehumanizimit të asaj që po ndodh në shoqërinë kapitaliste. I ri Marksi ngre dhe zgjidh pyetje për arsyet e tjetërsimit të një personi nga shoqëria dhe për mënyrat për t'i kapërcyer ato, për rivendosjen e dinjitetit të një personi, realizimin e interesave të tij dhe kushtet për zhvillimin e tij të lirë, gjithëpërfshirës. Në filozofinë e marksizmit, një person konsiderohet si subjekt i marrëdhënieve shoqërore, si bartës dhe organizator i marrëdhënieve në shoqëri. Dhe meqenëse shoqëria është një mënyrë e ekzistencës njerëzore, veprimtaria e tij përcaktohet nga "arkitektura" e realitetit shoqëror. Nëpërmjet strukturave shoqërore përvijohen konturet e ekzistencës njerëzore; analiza e shoqërisë na lejon të kuptojmë njeriun si thelbin e procesit socio-historik. Të gjitha marrëdhëniet shoqërore janë marrëdhënie njerëzore. Në sistemin e marrëdhënieve shoqërore, një person është një lloj nyje në të cilën konvergojnë fijet e marrëdhënieve të ndryshme shoqërore, d.m.th. njeriu përfaqëson qenien individuale të marrëdhënieve shoqërore. Në të njëjtën kohë, në kapitalizëm, prioritet nuk bëhet individi, por shoqëria. Karakterizimi i një personi si produkt i lidhjeve dhe marrëdhënieve të tij shoqërore përkthehet logjikisht në faktin se ai bëhet diçka dytësore në raport me shoqërinë. Ky pozicion, nga njëra anë, është mjaft i drejtë, pasi njeriu bëhet person vetëm kur hyn në lidhje të shumta e të shumëfishuara me kalimin e kohës, fillimisht me familjen, pastaj me moshatarët e tij dhe bëhet anëtar i shoqërive: kombeve, shteteve. , etj. Nga ana tjetër, i njëjti pozicion mbart njëanshmëri, pasi socializimi i një personi, përfshirja pa mbetje në lidhjet dhe marrëdhëniet shoqërore çon në humbjen e individualitetit të tij personal. Rezulton se një person nuk është parësor, por arbitrar, dytësor në raport me shoqërinë. Si rezultat, vetë personi, veçantia e tij, humbet.

Koncepti më i plotë i njeriut Marksi analizuar E. Fromm, ai vëren se keqkuptimi më i zakonshëm në pikëpamjen e Marksit për njeriun është ideja e materializmit, sipas të cilit Marksi kinse e konsideronte motivin kryesor të veprimtarisë njerëzore dëshira për përfitime materiale. Në fakt ideja kryesore Marksi- ky është çlirimi i njeriut nga varësia ekonomike, rivendosja e integritetit të njeriut, uniteti i tij me natyrën dhe njerëzit e tjerë. filozofia e Marksit mund të quhet ekzistencializëm shpirtëror. Ngam vëren se fjala materializëm ka Marksi nënkupton motivimin mendor të sjelljes dhe karakterizon drejtimin filozofik që beson se bota bazohet në materien lëvizëse (nga pikëpamja e idealizmit, universi përcaktohet nga idetë). Eksplorimi i një personi Marksi vjen nga një person real, kushtet ekonomike, sociale të jetës së tij, kushtet që përcaktojnë mënyrën e prodhimit, që do të thotë se organizimi shoqëror përcakton vetë personin.

Marksi bën dallimin midis nevojave të vazhdueshme dhe të qëndrueshme të njeriut që vazhdojnë në çdo rrethanë: ushqim, pije, riprodhim. Ai beson se njeriu është vetë krijuesi i historisë së tij, dhe nëse në fillim të historisë ai i bindet verbërisht natyrës, atëherë me zhvillimin e tij, njeriu ndryshon qëndrimin e tij ndaj natyrës dhe në të njëjtën kohë ndryshon veten. Për më tepër, gjëja më e rëndësishme, sipas Marksi, është puna në procesin e së cilës një person rregullon marrëdhënien e tij me natyrën.

Metoda e prodhimit, konsideron Marksi, përcakton proceset shoqërore, politike, shpirtërore të jetës. Zhvillimi ndodh si rezultat i shfaqjes së kontradiktave midis forcave prodhuese dhe sistemit ekzistues shoqëror. Nëse organizimi shoqëror dhe metoda e prodhimit pengojnë zhvillimin e forcave prodhuese, atëherë shoqëria, nën kërcënimin e rënies, zgjedh një mënyrë prodhimi që korrespondon me forcat e reja prodhuese. Marksi besonte se një person është produkt i rrethanave dhe edukimit, dhe përmirësimi njerëzor është rezultat i ndryshimeve të tyre. Ai besonte se një person duhet të konsiderohet jo vetëm nga një këndvështrim biologjik, anatomik, fiziologjik, por edhe nga një këndvështrim psikologjik. Marksi vendos një vijë midis "natyrës njerëzore në përgjithësi" dhe modifikimit të njeriut të manifestuar në çdo epokë. Ai besonte se njeriu është një lëndë e parë që nuk mund të ndryshohet për nga struktura e tij, por që ndryshon psikologjikisht në rrjedhën e historisë (“Historia është historia e vetë-realizimit të njeriut, vetë-shprehja e tij në procesin e punës dhe prodhimit. ”). E gjithë e ashtuquajtura histori botërore nuk është gjë tjetër veçse krijimi i njeriut me punën njerëzore, formimi i natyrës për njeriun.

Marksi besonte se as paraja, as fuqia, as kënaqësia sensuale nuk i japin një personi një kuptim të kuptimit të jetës, vetëm aktiviteti krijues i lejon një personi të shijojë jetën. "Një person krijues është i tillë kur ai nuk sillet si një marrës pasiv, por si një prodhues aktiv që vepron në raport me botën si një individ." Njeriu jeton ndërkohë që krijon. Për Marksi një person karakterizohet nga parimi i veprimtarisë si tërheqje, tension, si një shpirt jetësor. Është në punë që një person kupton individualitetin e tij, forcën e tij fizike dhe mendore.

Saint-Simon, Fourier, Owen- socialistët utopikë të fillimit XIX V. - krijoi një drejtim të ri të socializmit dhe komunizmit utopik, duke kapërcyer idetë për asketizmin dhe egalitarizmin e përgjithshëm, përshkruajnë shoqërinë e ardhshme si një shoqëri me bollëk, duke siguruar kënaqësinë e nevojave njerëzore. Mirëqenia e shoqërisë, sipas tyre, varet tërësisht nga shpërndarja e drejtë e përfitimeve materiale dhe shpirtërore, kryesisht materiale. Një vend të rëndësishëm në arsyetimin e tyre zinin çështjet e përcaktimit të arsyeshmërisë së nevojave njerëzore. Ato nevoja u konsideruan të arsyeshme, plotësimi i të cilave siguron ekzistencën fizike të njeriut, aftësinë e punës dhe riprodhimin. Nevojat janë të arsyeshme nëse janë të lira nga teprimet dhe nuk pretendojnë të jenë sende luksi.

Në historinë e filozofisë ruse mund të dallohen dy drejtime në lidhje me njeriun: mësimet materialiste të demokratëve revolucionarë ( Belinsky, Herzen, Chernyshevsky etj.) dhe konceptet e përfaqësuesve të filozofisë fetare ( Dostojevski, Vl. Soloviev, Berdyaev dhe të tjerë.) Në zhvillimin e pikëpamjeve filozofike V.G. Belinsky problemi i njeriut gradualisht fiton rëndësi parësore. Në një letër drejtuar V.P. Botkin i datës 1 mars 1841, ai vëren se "...fati i subjektit, individit, personalitetit është më i rëndësishëm se fati i të gjithë botës" ( Belinsky V. G. Punimet e plota.t. 12. M., 1956. f. 22). Në të njëjtën kohë, ai e lidh arritjen e lirisë dhe pavarësisë individuale me transformimet shoqërore, duke argumentuar se ato janë të mundshme vetëm në një shoqëri të bazuar në të vërtetën dhe trimërinë. Arsyetimi i nevojës për zhvillim personal e shtyn Belinsky të kritikojë kapitalizmin dhe fenë dhe të mbrojë idetë e socializmit dhe ateizmit utopik.

Ai shkroi për nevojën e çlirimit të njeriut të punës A.I. Herzen. Antropologjia e tij është racionaliste; njeriu doli nga “gjumi i kafshëve” falë arsyes. Herzen besonte se personaliteti i një personi “krijohet nga mjedisi dhe ngjarjet, por ngjarjet kryhen nga individë dhe mbajnë vulën e tyre; këtu ka ndërveprim" (Herzen L.I. Vepra të zgjedhura filozofike. T. 2. M., 1948. f. 314). Përfaqësuesit e "socializmit fshatar" A.I. Herzen dhe N.P. Ogarev njohu komunitetet (komunat) si gurthemelin e një shoqërie të re, duke shpresuar se përmes tyre fshatari do të ishte në gjendje të përmbushte nevojat dhe interesat e tij: të drejtën e secilit për tokën, pronësinë e përbashkët mbi të, menaxhimin laik.

Në veprën “Parimi antropologjik në filozofi” N.G. Chernyshevsky tregon thelbin natyral-monist të njeriut. Njeriu është produkti më i lartë i natyrës. Pikëpamjet e tij u ndikuan nga mësimet e Feuerbach, megjithëse ai fut aspektet sociale të ekzistencës në mësimet e tij për njeriun, në veçanti, ai e lidh zgjidhjen e problemit të njeriut me transformimin e shoqërisë mbi baza socialiste. Në punime N.G. Chernyshevsky problemet teorike të nevojave morën zhvillim themelor. Ai ndante pikëpamjet antropologjike të L. Feuerbach, e konsideronte motivimin kryesor të veprimeve njerëzore dëshirën për kënaqësi, për diçka të këndshme dhe "interesat materiale" ishin forcat lëvizëse më të rëndësishme të jetës shoqërore. Larminë e dukurive shoqërore e nxori nga interesat materiale dhe nevojat e individëve. Ai i konsideronte nevojat e ndryshme shpirtërore si aspiratat më të larta të njeriut. Ai e konsideroi të nevojshme një kombinim harmonik të nevojave materiale dhe shpirtërore, gjë që, sipas tij, është e mundur në një shoqëri të drejtë. Chernyshevsky supozohet se kushtet sociale formojnë njerëzit, interesat dhe nevojat e tyre. Sipas tij, njerëzit kanë vullnet të mirë të ndërsjellë të lindur, por të gjithë duan të kënaqin para së gjithash nevojat e tyre. Arritja e proporcionalitetit ndërmjet nevojave dhe mjeteve për përmbushjen e tyre është e mundur si rezultat i ndryshimit të madhësisë dhe rëndësisë së nevojave të ndryshme njerëzore. Me zhvillimin e iluminizmit, dobësitë dhe veset e lindura nga shtrembërimi i natyrës sonë do të dobësohen.

Zhvilluar Chernyshevsky Teoria e moralit të ri u quajt etika e "egoizmit të arsyeshëm". Parimi i tij kryesor ishte që veprimet e një personi duhet të jenë rreptësisht në përputhje me motivet e tij të brendshme. "Egoizmi i arsyeshëm" është morali i individit, që lidh në mënyrë harmonike nevojat personale dhe sociale.

M.V. Lomonosov Në veprat e tij shkencore, ai i kushtoi vëmendje të madhe çështjeve të rritjes së forcave prodhuese të Rusisë, mbrojti ngritjen e mirëqenies së njerëzve dhe bëri thirrje që të kujdeset, para së gjithash, për nevojat urgjente të masave të gjera të popullit. .

Radishçev e interpretoi problemin e nevojave bazuar në marrëdhëniet mall-para. Ai theksoi vetitë e tilla të një produkti si aftësia për të kënaqur nevojat e njerëzve dhe për të bërë një fitim. Ai i kushtoi vëmendje të madhe përmirësimit të gjendjes financiare të njerëzve duke plotësuar nevojat e tyre elementare. Ai e konsideronte gjënë kryesore shkatërrimin e robërisë, konfiskimin e tokës nga pronarët e tokave dhe transferimin e saj te fshatarët.

Një nga teoricienët e Decembrizmit N.I. Turgenev besonte se vetëm në kushtet e sipërmarrjes së lirë është e mundur të plotësohen nevojat e të gjitha segmenteve të shoqërisë.

Në konceptet e filozofëve fetarë rusë, çështjet antropologjike zënë një vend qendror. Kjo vlen veçanërisht për periudhën e zhvillimit të filozofisë ruse, duke filluar me F.M. Dostojevskit- një mendimtar ekzistencial. Baza e mësimit për njeriun në këtë drejtim është çështja e natyrës dhe esencës së njeriut. Zgjidhja e saj shihet shpesh në rrugën e dualizmit të shpirtit dhe trupit, lirisë dhe domosdoshmërisë, së mirës dhe uia, hyjnore dhe tokësore. Pikëpamjet antropologjike Dostojevskit bazohen në premisën se një person në thelbin e tij më të thellë përmban dy parime polare - Zotin dhe djallin, të mirën dhe të keqen, të cilat shfaqen veçanërisht fuqishëm kur një person lirohet. Kjo kontradiktë tragjike e dy parimeve tek njeriu qëndron në bazën e antropologjisë filozofike V. Solovyova. "Njeriu", shkruan ai, "bashkon në vetvete të gjitha llojet e të kundërtave, të cilat të gjitha zbresin në një kundërvënie të madhe midis të pakushtëzuars dhe kushtores, midis thelbit absolut dhe të përjetshëm dhe dukurisë ose pamjes kalimtare. Njeriu është edhe hyjni edhe jo entitet” ( Soloviev B.S. Mbledhja cit.: në 10 vëllime T. 3. Shën Petersburg, 1911. f. 121). Në një masë jo më të vogël problemi i shpirtit dhe trupit pasqyrohet në filozofi NË TË. Berdyaev: “Njeriu është një mikrokozmos dhe mikroteos. Ai u krijua sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë së Perëndisë. Por në të njëjtën kohë, njeriu është një qenie e natyrshme dhe e kufizuar. Tek njeriu ka dualitet: njeriu është kryqëzimi i dy botëve, ai reflekton në vetvete botën e lartë dhe botën e poshtme... Si qenie trupore, ai është i lidhur me të gjithë ciklin e jetës botërore, si qenie shpirtërore, ai. është e lidhur me botën shpirtërore dhe me Zotin” ( Berdyaev N.A. Rreth filozofisë ruse. Pjesa 1. M., 1991. f. 20-21). Për shkak të kësaj ndarjeje dhe dualizmi fillestar të njeriut, fati i tij rezulton të jetë tragjik në thelbin e tij. Si qenie shpirtërore njeriu është i lirë, por si fenomen natyror kufizohet nga lëvozhga e tij materiale, ekzistenca fizike, trupore. "E gjithë tragjedia e jetës," shkruan Berdyaev, - vjen nga përplasja e së fundmit dhe së pafundmes, e përkohshmes dhe e përjetshmes, nga mospërputhja midis njeriut si qenie shpirtërore dhe njeriut si qenie natyrore që jeton në botën natyrore" Berdyaev N.A. Fati i Rusisë M., 1990. f. 328-329). Sidoqoftë, nga këndvështrimi i përfaqësuesve të këtij drejtimi, rëndësia e parimeve shpirtërore dhe natyrore në një person nuk është e njëjtë. Gjëja kryesore për një person është substanca shpirtërore, hyjnore, dhe kuptimi i vërtetë i një personi dhe ekzistenca e tij qëndron në lidhjen e një personi me Zotin. Në filozofinë fetare ruse, pyetja për njeriun organikisht kthehet në një pyetje hyjnore dhe pyetja për Zotin në një çështje njerëzore. Njeriu zbulon thelbin e tij të vërtetë te Zoti dhe Zoti shfaqet te njeriu. Prandaj një nga problemet qendrore të këtij drejtimi është problemi i Zotit-njeriut, ose mbinjeriut. Ndryshe nga koncepti i Niçes, për të cilin mbinjeri është një njeri-zot, në filozofinë ruse mbinjeri është një zot-njeri. Antropologjia e saj është e një natyre thjesht humaniste, duke pohuar epërsinë e së mirës mbi të keqen dhe të Zotit mbi djallin.

Pyetjet dhe detyrat e testit

1. Përcaktoni konceptin e "serviceologjisë".

2. Cili është objekti dhe lënda e studimit të shkencës së shërbimit?

3. Përshkruani pikëpamjet mbi njeriun dhe nevojat e tij në filozofinë e lashtë indiane.

4. Na tregoni për pikëpamjet e filozofëve të Kinës së Lashtë mbi njeriun dhe nevojat e tij.

5. Përshkruani pikëpamjet për njeriun dhe nevojat e tij në Greqinë e lashtë.Vendosni qasjet për të kuptuar njeriun dhe nevojat e tij në mesjetë.

6. Zbuloni qasjet e antropologjisë filozofike të Epokës së Re për të kuptuar njeriun dhe nevojat e tij.

7. Përshkruani pikëpamjet e ekonomisë politike klasike borgjeze mbi nevojat njerëzore.

9. Na tregoni për qasjet e filozofisë klasike gjermane ndaj njeriut dhe nevojave të tij.

10. Karakterizoni qasjet ndaj problemit të nevojave në teoritë e socializmit utopik.

11.Cili është thelbi i konceptit antropologjik të marksizmit?

12. Përshkruani pikëpamjet për njeriun dhe nevojat e tij në historinë e filozofisë ruse.

Çështja e njeriut konsiderohet në filozofinë marksiste në mënyrë të theksuar akademike dhe merr disa nuanca drame vetëm në lidhje me trajtimin e problemit të riorganizimit shoqëror të shoqërisë. Vëmendja përqendrohet kryesisht në origjinën dhe thelbin e vetëdijes, gjë që bën të mundur që të tregohet qartë roli i materies si parësor dhe ndërgjegjja si sekondar, duke demonstruar kështu besnikërinë ndaj parimit të monizmit materialist.

Koncepti i reflektimit. Në veprën e Leninit "Materializmi dhe Empirio-Kritika" (1908), reflektimi përmendet disa herë si një veti e natyrshme në të gjitha objektet dhe proceset materiale. Kështu, duke polemizuar me Pearson, pikëpamjet e të cilit për çështjen e ndërgjegjes ishin të afërta me pozicionin e Berkeley-t, Lenini vë në dukje: "është logjike të supozohet se e gjithë lënda ka një veti në thelb të lidhur me ndjesinë, pronën e reflektimit". Në të njëjtën kohë, Lenini i referohet gjykimeve të një numri shkencëtarësh bashkëkohorë të natyrës, si dhe mendimit të Diderot se aftësia për të ndjerë është një pronë universale e materies ose produkt i organizimit të saj.

Pra, supozohet se të gjitha formacionet materiale kanë vetinë e reflektimit, e kuptuar si aftësia për të ngulitur në ndryshimet në gjendjet e tyre shenjat dhe karakteristikat e objekteve që shkaktuan këto ndryshime. Prandaj, reflektimi ka karakter atributiv dhe është i lidhur ngushtë me vetitë e tjera universale të dukurive materiale, kryesisht me lëvizjen dhe ndërveprimin. Universaliteti i marrëdhënieve dhe ndërveprimeve shoqërohet me shfaqjen e detyrueshme të gjurmëve të caktuara, ose "ngulitjet" e ndikimit të një trupi në një tjetër. Gjurmë të tilla janë disi të ngjashme me shkaqet që i kanë lindur.

Natyra specifike e ndërveprimit material përcakton gjithashtu origjinalitetin e reflektimit që prodhon, plotësinë dhe saktësinë e riprodhimit të vetive dhe karakteristikave të origjinalit në sistemin material reflektues. Në natyrën e gjallë, reflektimi fiton shenja selektiviteti dhe aktiviteti. Vetitë e objekteve të jashtme të pasqyruara nga organizmat e gjallë kanë kuptime të ndryshme për këta të fundit. Pasqyrimi i këtyre vetive lidhet me programin e brendshëm të aktivitetit jetësor të trupit; informacioni i marrë përdoret për të zhvilluar një reagim të përshtatshëm të sjelljes ndaj stimujve të jashtëm.

Me shfaqjen e sistemit nervor te kafshët, këtu përqendrohen proceset e reflektimit. Reflektimi neurofiziologjik siguron zbatimin e një sekuence pak a shumë komplekse veprimesh të drejtuara nga qëllimet jetike dhe kushtet reale për arritjen e tyre. Kalimi nga reflekset e pakushtëzuara dhe kombinimet e tyre komplekse, instinktet në reflekset e kushtëzuara, nga modelet automatike të përgjigjes ndaj stimujve në kërkimin dhe orientimin aktiv në një mjedis të jashtëm që ndryshon dinamikisht, shoqërohet me formimin dhe ndërlikimin e një reflektimi mendor të realitetit. Në trurin e kafshës formohet një imazh i botës së jashtme, duke riprodhuar objektet përreth, disa nga lidhjet dhe ndryshimet e tyre.

Vetëdija njerëzore kuptohet në filozofinë marksiste si forma më e lartë e reflektimit. Ajo ka si parakusht psikikën e kafshëve, por ajo u zhvillua në bazë të një mënyre të qenies cilësisht të re, veçanërisht njerëzore - zhvillimin praktik-transformues të botës. Artikulli i Engelsit, i cili zakonisht citohet kur diskutohet kjo çështje, quhet "Roli i punës në procesin e shndërrimit të majmunit në njeri". Ajo thekson se kalimi i paraardhësve tanë të largët të kafshëve në ecjen në këmbë e liroi dorën për të kryer operacione gjithnjë e më komplekse, dhe përmirësimi i aftësive të punës dhe dominimi mbi natyrën që u krijua së bashku me horizontet e zgjeruara të këtij njeriu, stimuluan aktivitetin e tij njohës dhe mendor. aktivitet. Duke jetuar së bashku në një komunitet primitiv, njerëzit ndjenin nevojën për komunikim verbal, i cili, nëpërmjet ushtrimeve, krijonte organin e tyre, si dhe një sistem sinjalesh zanore të copëtuara që përbëjnë gjuhën si mjet komunikimi.

Pra, “puna e parë, e më pas edhe të folurit artikulues, ishin dy stimujt më të rëndësishëm, nën ndikimin e të cilëve truri i majmunit u shndërrua gradualisht në trurin e njeriut... Zhvillimi i trurit dhe ndjenjat në varësi të tij, një vetëdija gjithnjë e më e qartë, aftësia për të abstraguar dhe për të konkluduar kishte efekt të kundërt në punë dhe në gjuhë, duke i dhënë gjithnjë e më shumë shtysa të reja zhvillimit.” Ky zhvillim u zhvillua në kuadrin e një forme të re shoqërore të organizimit të jetës, e cila u bazua gjithashtu në punën dhe u bë më komplekse, pasi kushtet e reja natyrore të ekzistencës u zotëruan dhe nevojat njerëzore u bënë gjithnjë e më të ndryshme. Gjuetia, blegtoria, bujqësia, zanatet, detaria, tregtia u ngritën dhe bashkë me to u ngrit arti dhe shkenca, si dhe feja, e kuptuar në marksizëm si një pasqyrim fantastik i ekzistencës në kokat e njerëzve.

Përpara këtyre formacioneve, të cilat shfaqen kryesisht si produkte të kokës së njeriut, sipas Engelsit, produktet më modeste të dorës së punës tërhiqen në plan të dytë, veçanërisht pasi koka që planifikonte këtë punë kishte mundësinë të tërhiqte duart e njerëzve të tjerë për të kryer atë. planet. Njerëzit janë mësuar t'i shpjegojnë veprimet e tyre bazuar në të menduarit e tyre, në vend që t'i shpjegojnë ato në bazë të nevojave të tyre, të cilat, natyrisht, pasqyrohen në kokë dhe realizohen.

Kështu, falë punës, komunikimit gjuhësor dhe organizimit shoqëror të jetës, njeriu dallohet nga natyra dhe ngrihet mbi të, duke ruajtur lidhjet më të ngushta me të, të përcaktuara nga procesi real i jetës. Një person është subjekt i veprimtarisë së punës dhe proceseve shoqërore, politike dhe shpirtërore që lindin në bazë të tij. Ai është një krijesë që karakterizon një nivel të ri kompleksiteti të ekzistencës së realitetit material, duke mishëruar formën shoqërore të lëvizjes së materies. Marksi theksoi se thelbi i njeriut nuk është një abstraksion i natyrshëm në individ. Në realitetin e tij është tërësia e të gjitha marrëdhënieve shoqërore.”

Ekzistenca njerëzore fillimisht është aktive. Ky aktivitet është i gjithanshëm dhe tenton të jetë universal dhe gjithëpërfshirës. Falë veprimtarisë njerëzore, natyra, e pushtuar nga njerëzit, kthehet në sferën e vetë-afirmimit dhe vetë-realizimit të tyre kolektiv. Në procesin e veprimtarisë praktike të njerëzve, krijohet një habitat i ri, artificial, formohet realiteti shoqëror, bota e kulturës njerëzore. Kjo botë, e transformuar dhe pjesërisht e krijuar nga njerëzimi, pasqyrohet në format e ndërgjegjes njerëzore.

Dallimi midis ndërgjegjes njerëzore dhe psikikës së kafshëve shihet këtu në faktin se baza e ndërgjegjes është të menduarit, i cili funksionon me koncepte që pasqyrojnë karakteristikat e përgjithshme dhe thelbësore të objekteve. Një nga objektet për të cilat një person mendon është vetvetja. Megjithatë, kjo aftësi për vetëdije nuk është produkt i një përpjekjeje thjesht personale, individuale. Çdo person individual hyn në jetë vetëm me parakushtet biologjike të nevojshme për t'u bërë një person i pjekur. Realizimi i kësaj mundësie arrihet në procesin e futjes së personalitetit në zhvillim në kulturë - zotërimit të rregullave dhe normave të sjelljes, njohurive të grumbulluara për vetitë e sendeve dhe lidhjet midis tyre.

Problemi i idealit

Midis filozofëve marksistë, u ngrit një diskutim nëse konceptet e ndërgjegjes dhe idealit janë identike. Një nga pozicionet në këtë debat përfaqësohet nga mendimi se ideali është një fenomen mendor dhe ai mund të ekzistojë vetëm në gjendjet e vetëdijshme të një individi si informacion i përditësuar nga truri i këtij individi. Nuk lejohet ekzistenca e idealit jashtë ndërgjegjes individuale. Një këndvështrim tjetër, i kundërt është se cilësia e idealit nuk i atribuohet mendimeve individuale apo imazheve të tjera të vetëdijes së individëve, por atyre realiteteve specifike të kulturës që historikisht u ngritën në bazë të veprimtarisë transformuese dhe praktike të njerëzve, i frymëzuar prej tij dhe prandaj duhet kuptuar nga të gjithë një individ i veçantë jo vetëm nga ana e ekzistencës së tyre materiale, sensualisht të prekshme, por mbi të gjitha në kuptimin e tyre social-kulturor.

Sipas bindjes së filozofit sovjetik Evald Vasilyevich Ilyenkov (1924-1979), i cili mbrojti pozicionin e dytë, një "botë e tillë e krijuar kolektivisht e kulturës shpirtërore nga njerëzit, një botë e organizuar dhe e ndarë nga brenda historikisht në zhvillim dhe e fiksuar shoqërore ("legalizuar ”) ide universale të njerëzve për botën “reale” - dhe përballet me psikikën individuale si një botë shumë të veçantë dhe unike - si një "botë ideale në përgjithësi", si një botë "e idealizuar". Këtu ideali nuk reduktohet në gjendjet kalimtare të psikikës së një individi, por, përkundrazi, ka dinjitetin e qëndrueshmërisë dhe rëndësisë universale. Duke zhvilluar këtë këndvështrim, Ilyenkov kthehet, nga njëra anë, tek tekstet e Marksit dhe nga ana tjetër, tek një traditë e fuqishme dhe e thellë historike dhe filozofike që daton që nga Platoni dhe e konsoliduar nga Hegeli. Kur Marksi thekson se forma e vlerës është ideale, ai nënkupton faktin që një formë e tillë merret nga çdo objekt i transformuar nga puna njerëzore dhe i aftë, pra, për të kënaqur nevojat njerëzore.

Në të njëjtën kohë, vlera e një produkti ekziston në realitet, jashtë kokës së një personi dhe pavarësisht nga mendimi i tij. Vlera është një pronë që puna u jep gjërave, megjithëse në vetvete është jomateriale, sepse ka karakter socio-ekonomik. Organizmi shoqëror nuk është një përsëritje ose përmbledhje e thjeshtë e organizmave individualë njerëzorë; ai përfaqëson një sistem historikisht të krijuar dhe në zhvillim të marrëdhënieve shoqërore, "ideve objektive", formave dhe modeleve të "mendjes kolektive" të njerëzimit, që mbulon normat morale dhe juridike, metodat e organizimit të jetës shtetërore-politike dhe madje, siç vëren Ilyenkov, gramatikore. dhe strukturat sintaksore të fjalës dhe gjuhës, rregullat logjike të arsyetimit.

Psikika dhe vetëdija e një personi individual, në përputhje me këtë këndvështrim, varen nga ky realitet i veçantë social-kulturor, i cili ka objektivizuar, forma të materializuara në të cilat regjistrohen vlerat ideale. Mënyrat e krijuara historikisht të jetës shoqërore përballojnë individin me vetëdijen dhe vullnetin e tij, duke përfaqësuar një realitet objektiv të mbinatyrshëm, i cili thjesht i imponon një personi individual mënyrat e botëkuptimit, botëkuptimin dhe qëndrimin e tij ndaj gjithçkaje që e rrethon dhe ndaj vetvetes.

Ilyenkov, natyrisht, ndjen afërsinë e rrezikshme të pozicionit filozofik që ai mbron me konceptin hegelian të një shpirti vetë-zhvillues dhe bën thirrje për një dallim të qartë midis botës së kulturës në format e saj të objektivizuara, si dhe botës së ideve njerëzore për kultura, nga njëra anë, dhe bota reale materiale që ekziston në mënyrë të pavarur nga këto forma të legjitimuara shoqërore të përvojës dhe objektivizimit të shpirtit - nga ana tjetër.

Duke "mprehur" premisat e tij fillestare, Ilyenkov këmbëngul se ideali, në formën e një skeme të brendshme të veprimtarisë së vetëdijes, ka vetëm një ekzistencë fantazmë, imagjinare; realitetin e përvetëson vetëm në rrjedhën e objektivizimit dhe deobjektivizimit. Vetëdija, thekson ai, lind vetëm aty ku individi detyrohet ta shikojë veten si nga jashtë, me sytë e njerëzve të tjerë. Në përgjithësi, përfundon Ilyenkov, ideali ekziston vetëm tek njeriu, por jo në një individ të vetëm, por në një tërësi reale njerëzish që kryejnë veprimtari specifike të jetës njerëzore, duke marrë pjesë në prodhimin e përbashkët shoqëror të jetës së tyre 1 .

Doktrina e Personalitetit

Nga sa më sipër rrjedh koncepti sociocentrik i personalitetit njerëzor i zhvilluar nga Ilyenkov. Ai pranon plotësisht se një person është gjithmonë unik, i papërsëritshëm, i pandashëm, ashtu si çdo individ është i pandashëm dhe i papërsëritshëm. Universalja në personalitet këtu nuk kuptohet si e njëjtë për shumë individë; ai përfaqëson një ligj që drejton një masë individësh dhe realizohet në veprimet e secilit prej tyre.

Thelbi i njeriut është tërësia e marrëdhënieve shoqërore. Është sistemi shoqëror i marrëdhënieve ndërmjet individëve që e bën secilin prej tyre atë që është. “Nga fillimi deri në fund, personaliteti është një fenomen i natyrës sociale, me origjinë shoqërore.” “Trupi” i një personi si individ është trupi i tij organik së bashku me ato organe artificiale që ai krijon nga substanca e natyrës së jashtme, duke forcuar organet e tij natyrore dhe, në të njëjtën kohë, duke pasuruar dhe komplikuar lidhjet e tij me individë të tjerë, thelbi. Personaliteti lind dhe ekziston si një "nyjë" në një rrjet marrëdhëniesh njerëzore në procesin e veprimtarisë kolektive të punës.

Dualizmi i trupit dhe i shpirtit, sipas Ilyenkov, thjesht nuk ekziston, sepse kjo, siç pohon ai në pajtim të plotë me Spinozën, është e njëjta gjë, vetëm në projeksione të ndryshme. Në të njëjtën kohë, personaliteti njerëzor vepron në raport me trupin e individit si një domosdoshmëri "e jashtme" që e ndryshon atë me forcë. Fëmija mësohet të ecë, megjithëse kjo është e huaj për nevojat e trupit të tij. Atij i mësohen mënyra të ndryshme për të përdorur aftësitë e dorës, mëson të flasë etj. Ndërsa organet e trupit të individit shndërrohen në organe të aktivitetit jetësor të njeriut, vetë personaliteti shfaqet si një grup individual i organeve funksionale të njeriut. Ky nuk është socializimi i individit, por formimi i tij.

Fëmija mëson të gjitha mënyrat e veprimtarisë njerëzore nga jashtë, sepse asnjëra prej tyre nuk është e programuar në gjene. Personaliteti lind kur një individ angazhohet në mënyrë të pavarur në veprimtari kulturore në përputhje me rregullat dhe standardet e kësaj të fundit. Kushtet e aktivitetit të jashtëm, funksionet e përcaktuara nga jashtë formojnë lidhjet përkatëse në tru. Duke u shkrirë me rolin e tij, të cilin një individ detyrohet ta luajë brenda një sistemi të njohur lidhjesh mes njerëzve, ai stërvit pikërisht ato organe të tij që nevojiten për të përmbushur këtë rol. "Një personalitet është më domethënës, aq më i plotë dhe më gjerësisht" në të përfaqësohet veçantia kolektive-universale dhe aspak individuale - në vepra, në fjalë, në veprime. Veçantia e një personaliteti të vërtetë qëndron pikërisht në fakti që - ai hap diçka të re për të gjithë, më mirë se të tjerët dhe më plotësisht se të tjerët, duke shprehur "thelbin" e të gjithë njerëzve të tjerë me veprimet e tij, duke shtyrë kufijtë e mundësive të disponueshme, duke i zbuluar të gjithëve atë që nuk e bëjnë ende. di, nuk di si të, nuk e kuptoj.” Megjithatë, është e paqartë për çfarë arsye një person, i formuar “si gjithë të tjerët”, ose si një rol i personifikuar shoqëror, mund të përpiqet dhe të jetë në gjendje të arrijë diçka rrënjësisht të re?

Në filozofinë marksiste-leniniste ka pikëpamje të tjera, disi të ndryshme, për personalitetin. Këndvështrimi i Ilyenkov tërheq vëmendjen me qëndrueshmërinë e tij, konsistencën me "frymën" e përgjithshme të konceptit socio-filozofik 1 të marksizmit të pjekur, por në të njëjtën kohë ai mahnit me sociologjizmin e tij të hapur. Në mënyrë të rreptë, problemi njerëzor, me këtë qasje, nuk ekziston fare. Është e nevojshme vetëm të riorganizohet tërësia e marrëdhënieve shoqërore, dhe rripi transportues i jetës shoqërore do të fillojë të prodhojë numrin e nevojshëm të individëve shembullorë. Por çfarë të bëjmë atëherë me pyetjet për përgjegjësinë personale, për lirinë për të zgjedhur një pozicion jetësor, për kuptimin e jetës? A janë të gjitha këto pyetje imagjinare, të largëta?

Çështja nuk është se Ilyenkov, si dhe Marksi dhe Hegeli, ishin krejtësisht të gabuar në arsyetimin e tyre për natyrën njerëzore. Një gjë tjetër është e rëndësishme: ata mendonin për një person, duke e parë atë sikur nga jashtë, nga jashtë, dhe ky këndvështrim, i jashtëm ndaj subjektivitetit njerëzor, u njoh në mënyrë implicite prej tyre si i vetmi që kishte rëndësi dhe justifikim filozofik. .

Frojdianizmi dhe neofrojdianizmi

Psikiatri dhe psikologu austriak Sigmund Freud (1856-1939) krijoi konceptin e psikanalizës, i cili ka përmbajtje specifike shkencore dhe të caktuar filozofike të lidhur me një ndryshim rrënjësor në idetë për një person dhe vetëdijen e tij. Frojdi argumentoi se fillimi dhe baza e jetës mendore njerëzore nuk është aspak vetëdija, por një kompleks kompleks instinktesh, shtysash, dëshirash të qenësishme tek njerëzit që nga lindja. Me rëndësi të veçantë, besonte ai, janë dy instinktet universale - Erosi (instinkti seksual, instinkti i jetës, vetë-ruajtje) dhe Thanatos (instinkti i agresionit, shkatërrimit, vdekjes). Duke studiuar neurozat njerëzore, ai zbuloi se shkaku i shumë prej tyre është konflikti midis shtysave seksuale dhe ndalimeve moralo-vullnetare, kufizime që çojnë në shtypjen e këtyre shtysave. Frojdi sugjeroi se shumë çrregullime mendore që prekin personalitetin e njeriut lidhen me përvoja erotike që vijnë nga fëmijëria apo edhe të trashëguara nga paraardhësit. Instinkti seksual, sipas Frojdit, lidhet me energjinë psikike universale që ka një konotacion seksual (libido). Kjo energji mund të sublimohet (transformohet) dhe të transferohet në një shumëllojshmëri të gjerë objektesh, duke u realizuar në llojet përkatëse të veprimtarisë njerëzore, përfshirë ato krijuese.

Frojdi gjithashtu argumentoi se jeta mendore e njeriut udhëhiqet nga dy parime të ndryshme - parimi i kënaqësisë dhe parimi i realitetit. E para prej tyre është mbizotëruese, por është, si të thuash, e verbër, sepse është e përqendruar vetëm në përvoja dhe ndjesi, ndërsa në jetë ndodhin procese shumë të ndryshme dhe nuk është e qartë se cili prej tyre do të çojë në vuajtje. dhe që, përkundrazi, do të na japë kënaqësi. Sjellja e impulseve të brendshme, të udhëhequra nga parimi i kënaqësisë, në përputhje me kushtet ekzistuese të jetës (duke ndjekur parimin e realitetit) shoqërohet me zhvillimin e personalitetit njerëzor, me zbatimin e njohjes dhe me asimilimin e normave dhe rregullave shoqërore. të sjelljes së vendosur në shoqëri. Si rezultat i natyrës shumëdrejtimëshe të këtyre parimeve, të gjitha ndjenjat njerëzore janë në mënyrë të pakësueshme kontradiktore.

Struktura e personalitetit, sipas Frojdit, është uniteti i tre fushave të ndërlidhura: “Ajo” (vendbanimi i instinkteve, sfera e të pandërgjegjshmes, ku mbizotëron parimi i kënaqësisë); "Unë" (fusha e veprimtarisë së arsyes dhe arsyes, e udhëhequr nga parimi i realitetit dhe duke shprehur parimin rregullues të jetës së individit); "Super-I" (një produkt i zhvillimit kulturor të shoqërisë, duke përfshirë rregullimin moral dhe rregullimin tjetër të sjelljes njerëzore në bazë të rregullave, modeleve dhe ndjenjave më të larta të pranuara përgjithësisht). Roli i "Unë" në strukturën e personalitetit i ngjan rolit të një kalorësi që shalon një kalë dhe kërkon të kontrollojë lëvizjet e tij, por në të njëjtën kohë merr parasysh aspiratat e tij, sepse përndryshe kali mund ta flakë kalorësit. Detyra e "Unë" është të paraqesë vendimet e tij sikur të ishin motivet e vetë "Ajo". Natyra komplekse, shpesh shumë kontradiktore e ndërlidhjeve të këtyre tre fushave të personalitetit kërkon përdorimin e mekanizmave mbrojtës të zhvilluar historikisht, të krijuara për të harmonizuar disi dhe për të sjellë në korrespondencë të ndërsjellë impulse dhe aspirata heterogjene, për të siguruar integritet dhe stabilitet të pranueshëm të personalitetit. Këto janë, për shembull, mekanizmat e sublimimit, shtypjes, regresionit, projeksionit dhe racionalizimit.

Sqarimi i rolit të të pandërgjegjshmes në jetën e njeriut dhe në strukturën e personalitetit është meritë e padiskutueshme e Frojdit. Mbi këtë bazë, u rishikuan shumë iluzione racionaliste të nxjerra nga idetë e iluminizmit apo edhe të antikitetit të lartë. Vërtetë, duhet të njihet si e pabazë synimi për të paraqitur frojdianizmin si një koncept universal filozofik dhe botëkuptimor që lejon, bazuar në një pozicion të vetëm, të mbulojë dhe të zhvillojë me sukses të gjithë fushën e problemeve të formimit dhe zhvillimit të njeriut, shoqërisë, dhe kulturës.

Disa drejtime të mendimit social dhe filozofik dolën shpejt nga mësimet e Frojdit, të bashkuara me emrin e përgjithshëm të neofrojdianizmit dhe duke kapërcyer, si rregull, absolutizimin e origjinës seksuale të sjelljes njerëzore karakteristike të Frojdit.

Një përpjekje interesante për të krahasuar qasjet në dukje shumë të ndryshme për zgjidhjen e problemit njerëzor u bë nga psikologu dhe sociologu gjermano-amerikan Erich Fromm (1900-1980), një përfaqësues i shquar i neo-Frojdianizmit. Në një nga veprat e tij të mëvonshme, ai shprehet se përgjigjet e pyetjeve që e mundonin rreth dukurive të jetës individuale dhe shoqërore, i gjeti në mësimet e Frojdit dhe Marksit. Vëmendja e tij u tërhoq nga kontrasti i këtyre sistemeve; disa nga dispozitat e tyre ngritën dyshime tek ai; kishte një dëshirë për të kombinuar të kuptuarit tim për idetë e këtyre mendimtarëve dhe një qëndrim kritik ndaj tyre 1 . Në të njëjtën kohë, Fromm vëren se ai e konsideron Marksin një mendimtar me thellësi dhe shtrirje shumë më të madhe se Frojdi.

Fromm e sheh ngjashmërinë e botëkuptimeve të Marksit dhe Frojdit në faktin se të dy këta studiues ishin të mbushur me besim në rregullsinë e botës reale, të konsideruar në themelet e saj dhe në aksesin e strukturave të qenies për studimin shkencor. Më tej, ata karakterizoheshin nga një mentalitet kritik. Marksi ishte skeptik ndaj të gjitha ideologjive dhe idealeve, duke zbuluar se ato fshihnin interesat ekonomike dhe shoqërore, dhe për këtë arsye shmangu përdorimin e kotë të fjalëve të tilla të larta si liria, e vërteta dhe drejtësia.

Frojdi, duke studiuar gjendjet hipnotike, kur një person merr për realitet diçka që nuk është, përfundimisht arriti në përfundimin se një pjesë e rëndësishme e mendimeve të një personi të zgjuar nuk korrespondon me realitetin dhe një pjesë e rëndësishme e ngjarjeve aktuale nuk realizohen prej tij. . Marksi u përpoq të çlironte njeriun nga tjetërsimi dhe skllavërimi ekonomik, duke vendosur

iCM.: Fromm, E. Shpirti i njeriut / 3. Fromm. M„ 1992. P.300.

shpresa të mëdha për "armën e së vërtetës". Frojdi gjithashtu besonte se megjithëse iluzionet e ndihmojnë një person të durojë mjerimin e jetës reale, për të ndryshuar realitetin një person duhet ta kthejë të pavetëdijshmen në të vetëdijshme. Fromm e konsideron humanizmin si një tipar dallues të këtyre dy mësimeve.

Vërtetë, pikëpamjet e Frojdit u ngushtuan nga "materializmi i tij mekanik, i cili shpjegonte nevojat e natyrës njerëzore me seksualitetin e tij" 1 . Pikëpamja më e gjerë e Marksit për shoqërinë buronte nga të kuptuarit se shoqëria klasore deformon njeriun. Frojdi ishte një reformator liberal, Marksi një revolucionar radikal. Por ata i bashkoi dëshira e zjarrtë për të liruar njeriun dhe besimi në arritjen e këtij qëllimi nëpërmjet njohjes së së vërtetës dhe veprimit aktiv.

Në konceptin e Frojdit, Fromm i kushton rëndësinë më të madhe doktrinës së të pandërgjegjshmes, duke e përcaktuar psikanalizën si një sistem të bazuar në njohjen që njerëzit zakonisht shmangin ndërgjegjësimin për disa përvoja që janë të rëndësishme për ta. Meqenëse konflikti midis realitetit të pavetëdijshëm tek ne dhe pasqyrimit joadekuat të këtij realiteti në ndërgjegjen tonë shpesh çon në neuroza, simptomat neurotike mund të lehtësohen dhe tiparet e karakterit të korrigjohen duke e sjellë të pavetëdijshmen në vetëdijen korrigjuese. Marksi kap një përfundim të ngjashëm, duke vënë në dukje se nuk është vetëdija ajo që përcakton qenien, por qenia që përcakton ndërgjegjen. Çdo formë e organizimit të jetës shoqërore e bën të vështirë kuptimin e fakteve të caktuara dhe, në të njëjtën kohë, inkurajon afirmimin e disa iluzioneve. Rrjedhimisht, marrëdhënia midis të pandërgjegjshmes dhe të vetëdijshmes varet nga struktura e shoqërisë dhe nga modelet e mendimeve dhe ndjenjave të pranuara në të.

Në përmbajtjen e saj, e pavetëdijshmja, siç argumenton Fromm, mbulon të gjithë larminë e aspiratave njerëzore, duke i drejtuar si drejt dritës ashtu edhe errësirës. “Në çdo kulturë, njeriu përmban të gjitha mundësitë: ai është një person arkaik, një bishë grabitqare, një kanibal, një idhujtar, por ai është gjithashtu një qenie e aftë për arsye, dashuri dhe drejtësi. Kjo do të thotë se përmbajtja e të pavetëdijshmes nuk është as e mirë as e keqe, as racionale e as irracionale, është e gjitha, e gjitha njerëzore. E pavetëdijshmja është i gjithë personi minus atë pjesë të tij që korrespondon me karakteristikat e shoqërisë së tij, dhe për këtë arsye kjo pjesë përkthehet pa frikë prej tij në rrafshin e mendimit.

Me ndihmën e racionalizimit, një person përpiqet të paraqesë veprimet e tij të përcaktuara nga motive të arsyeshme dhe të pranueshme shoqërore, duke fshehur arsyet e tyre të vërteta, duke përfshirë edhe vetëdijen e tij. Paaftësia e shumicës dërrmuese të njerëzve për të kuptuar shkaqet e fenomeneve, përveç nëse ato janë të habitshme, dhe në veçanti paaftësia për të kuptuar marrëdhëniet njerëzore dhe problemet sociale, zëvendësimi i të kuptuarit me përsëritjen e frazave stereotipike është, sipas Fromm, rezultat i depresionit social dhe vdekjes së brendshme. Ai beson se vetëm njerëzit e pavarur që janë të dashuruar me jetën mund të kapërcejnë pamendueshmërinë e përhapur.

Duke formuluar "kredon" e tij, Fromm para së gjithash vë në dukje bindjen se thelbi i njeriut është i arritshëm për njohuritë racionale dhe nuk është një substancë e pandryshueshme, ahistorike. Ky esencë është kontradiktor, sepse njeriu i përket natyrës dhe në të njëjtën kohë është i ndarë prej saj. Ai është i pajisur me instinktet, por nuk mund të mbështetet në jetën e tij vetëm në to; ai ose mund të gjejë veten ose të humbasë veten. E vetmja forcë që mund t'i shpëtojë njerëzit nga vetëshkatërrimi është mendja, e cila mund të njohë thelbin e vërtetë të gjërave të fshehura nën shtresat e gënjeshtrave dhe trillimeve ideologjike. Por arsyeja duhet të bazohet në shpresë dhe besim; Kuptimi i së vërtetës, sipas Fromm, është kryesisht çështje karakteri, dhe jo vetëm mendjes.

Antropologjia filozofike

Problemi i njeriut është qendror në antropologjinë moderne filozofike - një nga tendencat me ndikim në filozofinë perëndimore të shekullit të kaluar. Detyra e antropologjisë filozofike nga përfaqësuesit e saj është të realizojë njohuritë filozofike të njeriut në të gjithë larminë e ekzistencës së tij, duke mbuluar origjinën dhe thelbin e njeriut, lidhjen e parimeve të tij fizike, mendore dhe shpirtërore, forcat lëvizëse dhe drejtimet e zhvillimit të tij, si dhe ato forca që ai vetë i vë në lëvizje. Një nga themeluesit e antropologjisë moderne filozofike, mendimtari gjerman Max Scheler (1874-1928), vuri në dukje se për një evropian të arsimuar fjala "njeri" ngjall tre qarqe idesh të papajtueshme: a) idetë judeo-kristiane për krijimin e botës. dhe njeriu, për parajsën dhe rënien; b) pikëpamjen greko-antike për njeriun si qenie racionale, e cila lidhet me doktrinën e themeleve racionale të universit dhe përfshirjen e njeriut në këtë mendje universale; c) idetë natyrore shkencore për njeriun si produkt i zhvillimit natyror, që ndryshojnë nga kafshët në kompleksitetin e veçantë të strukturës dhe funksioneve. Pra, shkencat natyrore, antropologjia filozofike dhe teologjike janë jashtëzakonisht të ndryshme dhe nuk kanë pika kontakti, por ne nuk kemi një ide të vetme për njeriun.

Sipas Scheler, ekzistojnë katër faza thelbësore të ekzistencës. E para prej tyre përfaqësohet nga qenia inorganike, e cila është e lirë nga aspektet e brendshme, pavarësia dhe qendra e saj ekzistenciale. Bimët që i përkasin fazës së dytë tashmë kanë një qendër të tillë, sepse ato në mënyrë të pandërgjegjshme kanë një "impuls jetik" për rritje dhe riprodhim dhe qëllimin specifik që lidhet me këtë. Vërtetë, ky impuls drejtohet ekskluzivisht nga jashtë; Madje edhe reflektimi më primitiv mungon; nuk ka asnjë organ përgjegjës për lidhjen e të gjitha proceseve. Një formë më e lartë e shpirtit, më e lartë se impulsi jetësor i bimëve, përfaqësohet nga instinktet shtazore, falë të cilave kafshët, të cilat përbëjnë fazën e tretë, kanë ndjesi dhe vetëdije, dhe bashkë me to një qendër jete më të zhvilluar se bimët, duke formuar. unitetin e vet hapësinor-kohor dhe individualitetin tuaj. Një person që përfaqëson fazën e katërt karakterizohet nga inteligjenca, por, sipas Scheler, nuk është kjo që karakterizon gjënë kryesore tek një person.

Parimi i ri i ekzistencës njerëzore, siç pretendon ky autor, qëndron jashtë çdo gjëje që në kuptimin më të gjerë quhet jetë. Për më tepër, ky parim është i kundërt me jetën në përgjithësi dhe mund të quhet shpirt. Shpirti kombinon të menduarit në formën e ideve, një lloj të caktuar soditjeje dhe disa akte emocionale-vullnetare. Qendra aktive e shpirtit të shfaqur është personaliteti. E veçanta e një qenieje shpirtërore, përkufizimi kryesor i saj, është pavarësia ekzistenciale nga qenia fizike dhe organike, liria, kundër çdo presioni dhe shtrëngimi.

Lidhja e një kafshe me botën e jashtme përcaktohet nga struktura e trupit të saj, e cila drejton ndjenjat dhe shtytjet e saj. Për një kafshë, objektet nuk ekzistojnë në vetvete, në ekzistencën e tyre objektive; ai nuk është në kontroll të vetvetes dhe nuk është i vetëdijshëm për veten. Një person është në gjendje të dominojë veten, dëshirat e tij; ai mund ta konsiderojë veten si një gjë të veçantë, të lidhur objektivisht me gjëra të tjera. "Vetëm një person - meqenëse është një person - mund të ngrihet mbi veten e tij si një qenie e gjallë dhe, duke u nisur nga një qendër, sikur në anën tjetër të botës hapësinore-kohore, të bëjë gjithçka, duke përfshirë veten, objekt të dijes së tij. ” 1. Por kjo qendër e veprimeve njerëzore të objektivizimit të botës nuk mund t'i përkasë vetë kësaj bote. Sipas Scheler, kjo qendër mund të vendoset vetëm në nivelin më të lartë të qenies. Njeriu është një qenie që kapërcen veten dhe botën; ai është i përfshirë në Hyjninë, e cila kupton dhe realizon vetveten tek njeriu.

Shpirti njerëzor karakterizohet nga hapja ndaj botës. Në të njëjtën kohë, natyra njerëzore është në mënyrë të pandërprerë e dyfishtë. Njeriu është një qendër e pjesshme e shpirtit, por aktet shpirtërore kanë gjithmonë shoqërim fizik dhe psikologjik, sepse ato e marrin energjinë e tyre nga sfera e shtytjeve të jetës. Fryma e përshkon jetën me një ide, por jeta është e aftë të sjellë në veprim dhe të realizojë shpirtin.

Me interes të padyshimtë është rishikimi dhe puna analitike e filozofit dhe shkrimtarit fetar hebre Martin Buber (1878-1965), "Problemi i njeriut", i shkruar në vitet 40 të shekullit të kaluar, i cili përcakton të kuptuarit e tij për detyrën e filozofisë. antropologji. Këtë detyrë Buber e sheh që, pa e zëvendësuar thelbin e çështjes me detaje, dallime e krahasime, njohja njerëzore të realizohet si vetënjohje dhe për këtë vetë filozofi duhet të realizojë dhe të shprehet si person. Ai do të jetë në gjendje të njohë një personalitet të plotë vetëm nëse nuk e humbet nga syri subjektivitetin e tij dhe nuk kthehet në një vëzhgues të papasionuar, d.m.th. nëse ai e përfshin plotësisht veten në këtë proces të vetënjohjes, ai do ta bëjë atë punë të jetës së tij. Për sa kohë që ne e konsiderojmë veten si një objekt, ne e njohim një person vetëm si një send midis gjërave, pa arritur integritetin e tij të dëshiruar.

Personi më i prirur dhe më i përgatitur për një njohje të tillë të vetvetes është ai që ndihet i vetmuar dhe në këtë vetmi ka takuar veten dhe në "Unë" e tij ka parë një person në përgjithësi. “Në atmosferën e akullt të vetmisë, njeriu shndërrohet në mënyrë të pashmangshme në një pyetje për veten e tij dhe duke qenë se kjo pyetje ekspozon pa mëshirë dhe vë në lojë qenien e tij më të brendshme, personi fiton edhe përvojën e njohjes së vetvetes” 1.

Në historinë e shpirtit njerëzor, Buber bën dallimin midis epokave të vendbanimeve dhe të pastrehëve. Në rastin e parë, mendimi antropologjik bëhet thjesht pjesë e kozmologjisë, në të dytin fiton pavarësi dhe thellësi. Kështu, për Aristotelin, njeriu nuk ishte problem, sepse ai ishte i vendosur në mënyrë të sigurt në një Kozmos të mbyllur dhe plotësisht të banueshëm. Por Agustini mbante brenda vetes një ndjenjë të ndarjes së botës në forcat kundërshtare të Dritës dhe errësirës, ​​ai pa një person të përbërë nga shpirti dhe trupi dhe që i përkiste të dyja këtyre mbretërive. Agustini i drejtohet Zotit me një pyetje të drejtpërdrejtë për thelbin e njeriut, duke e gjetur natyrën e njeriut një mister të madh. Por tashmë në mesjetë, një person gjen një shtëpi të re - një kozmos të krishterë të pajisur dhe të kuptueshëm, të përshkruar në detaje në "Komedinë Hyjnore" të Dantes. Kuptimi filozofik i kësaj shtëpie u krye nga Thomas Aquinas.

Edhe njeriu i Rilindjes ndihet i sigurt në botë. Megjithatë, pas botimit të veprës së Kopernikut vjen ndërgjegjësimi për pafundësinë e universit dhe bashkë me të tmerri i shprehur nga Pascal, i shkaktuar nga heshtja e përjetshme e këtyre hapësirave të mëdha, ndjenja e kufizimeve dhe varësisë njerëzore, brishtësia e ekzistencës së tij. (“kallam i menduar”) dhe, në të njëjtën kohë, lartësia e njeriut si qenie e vetëdijshme. Pamja harmonike mesjetare e botës doli të shkatërrohej, ideja e pafundësisë së Universit përjashtoi interpretimin e Universit si një shtëpi botërore dhe vendbanimin e tij të qetë. Mund të mendohej për Kozmosin e Ri, por ishte e pamundur të imagjinohej. Sidoqoftë, Spinoza u përpoq të eliminonte pamjen ogurzezë të pafundësisë astronomike, duke besuar se shtrirja është vetëm një nga atributet e substancës së pafundme, pjesë e së cilës, si Zoti, është secili prej njerëzve dhe Zoti e do veten dhe këto pjesë të tij. Kanti e përmirësoi këtë zgjidhje për problemin e njeriut, duke vërtetuar se hapësira dhe koha janë vetëm forma të të kuptuarit njerëzor të botës. Hegeli hodhi poshtë plotësisht një personalitet specifik në interes të mendjes botërore dhe vetë-krijimit të tij. Njeriu për Hegelin është vetëm një mënyrë për mendjen botërore për të arritur vetëdijen e saj, dhe të gjitha problemet e ekzistencës njerëzore dhe historike shpjegohen si "dinakëri" të nevojshme që ideja absolute të arrijë plotësinë e saj. Filozofia hegeliane është një përpjekje e re e njeriut për të fituar besim dhe për të ndërtuar një "shtëpi botërore". Vërtetë, doli të ishte e papërshtatshme për të jetuar, sepse nuk kishte siguri hapësinore në të, por vetëm rendi i kohës historike. Sistemi i Hegelit siguronte material për të menduar, por nuk ishte i përshtatshëm si objekt besimi, aq i nevojshëm në jetën e përditshme. Marksi më pas i ofroi proletariatit, megjithëse jo një model të ri të botës, por të paktën një model të ri të shoqërisë, ose, më saktë, një shpjegim të rrugës përgjatë së cilës shoqëria njerëzore do të arrijë përsosmërinë. Bota njerëzore u prezantua si një shoqëri që përmban forca të afta për ta rinovuar atë. Për më tepër, meqenëse Marksi njohu modelin natyror-historik të zhvillimit shoqëror, "problemi i zgjedhjes njerëzore si shkak i një ngjarjeje, duke përfshirë një ngjarje shoqërore dhe fatin e shoqërisë, nuk lind fare këtu" 1 .

Sidoqoftë, kaosi i kataklizmave historike u vendos në botën e fenomeneve shoqërore dhe besimi në të ardhmen humbi. Lindi një frikë e re antropologjike. Reduktimi antropologjik i ekzistencës universale në ekzistencën njerëzore, i propozuar nga Fojerbahu, nuk e eliminoi iluzionin filozofik të paproblematikës së këtij të fundit, dhe në këtë drejtim, kritika e Feuerbach-ut ndaj sistemit hegelian doli të ishte e pamjaftueshme dhe shtrimi i tij i çështjes së njeriut u kthye. antropologjia, siç vëren Buber, në nivelin parakantian.

Megjithatë, Nietzsche e njohu njeriun si një qenie problematike, e shihte atë si një specie biologjike të paformuar plotësisht, si një lloj gabimi të natyrës dhe një kontradiktë me vetveten. Sipas Niçes, njeriu është një kafshë që është larguar nga bota e kafshëve, por ende nuk e ka kuptuar plotësisht qëllimin e saj.

Ai duhet të huazojë kuptimin e ekzistencës së tij nga jeta, e kuptuar si "vullneti për pushtet". Buber e gjen plotësisht të gabuar këtë përgjigje ndaj pyetjes për thelbin e njeriut - qoftë edhe vetëm sepse madhështia e vërtetë, që supozon një fuqi të caktuar, fuqi të brendshme, ndikim te njerëzit, në asnjë mënyrë nuk zbret në një dëshirë maniake për të rritur fuqinë.