Koncept človeka v marksistični filozofiji. Marksistični koncept »odtujenosti« Koncept človeka v marksistični filozofiji

VI. FILOZOFSKA ANTROPOLOGIJA

Filozofska antropologija(iz grščine anthropos - človek) je filozofski nauk o človeku v vsej njegovi polnosti. Kot samostojno filozofsko gibanje 20. stol. filozofska antropologija nastane po delu nemškega filozofa Maks Šeler.

Konec koncev se vsi filozofski problemi osredotočajo okoli človeške težave, zato se lahko imenuje osrednjifilozofski problem.

Poglavje 12. PROBLEM ČLOVEK V FILOZOFIJI

Človeški problem je eden najstarejših in najkompleksnejših. Človek v svojem obstoju skriva veliko skrivnost, ki jo skušajo razvozlati že tisočletja.

V starih časih so notranji svet človeka primerjali z vesoljem in človeka imenovali mikrokozmos.

Trenutno je človeški problem razvrščen kot kompleksen problem, ki ga rešuje sistem različnih znanosti in znanstvenih sredstev.

Posebno mesto v tem sistemu zavzema filozofija, ki je namenjena iskanju odgovorov na naslednja vprašanja:

Kakšna je narava človeka in njegovo bistvo?

Kaj je smisel in namen človekovega obstoja?

Kakšne so možnosti za človeški razvoj?

V 20. stoletju Najbolj priljubljeni filozofski koncepti človeka so bili: marksistični, freudovski in eksistencialistični.

12.1. Marksistični koncept človeka

Marksistični konceptčlovek se je začel oblikovati v drugi polovici 19. stoletja. v delu Karl Marx in Friedrich Engels, ki je prišel iz delovna teorija antropozociogeneze. Problem narave (izvora) človeka je bil rešen na podlagi Darwinova teorija evolucije in ideje o naravnozgodovinskem procesu oblikovanja človeka v nastajajoči družbi. Pojav človeške zavesti se je zgodil na podlagi delovne dejavnosti in v povezavi z razvojem jezika (glej v knjigi: F. Engels "Dialektika narave", članek "Vloga dela v procesu preobrazbe opic v človeka" «).

Osnovni koncepti marksističnega koncepta človeka vključujejo: »oseba«, »posameznik«, »osebnost«, »individualnost«.

Človek - to je generično ime mislečega bitja (Homo sapiens - razumni človek). Ta koncept označuje razlike med osebo in živaljo: prisotnost zavesti, posedovanje artikuliranega govora (jezika), izdelava orodij, odgovornost za svoja dejanja itd.

Človek ima biosocialna narava, ker je po eni strani izšla iz živalskega sveta, po drugi pa se je oblikovala v družbi; ima biološko, telesno organizacijo in družbeno (javno) bistvo.

K. Marx v svojem delu "Teze o Feuerbachu" je dejal: “...Bistvo človeka ni abstraktno, ... je celota vseh družbenih odnosov«.

Z Z vidika marksizma pri človeku prevladujejo družbene lastnosti, ne biološke, prevladuje zavest in ne nezavedno.

Posameznik - to je oseba kot en sam predstavnik človeške rase. Ta koncept ne vključuje značilnosti resničnega človeškega življenja.

Osebnost - to je specifična oseba s svojimi socialnimi in individualnimi lastnostmi.

Značaj posameznika določa predvsem družbeno okolje: kakršna je družba, taka je tudi osebnost.

Individualnost - To so tiste posebne lastnosti, ki so lastne določeni osebi in jih razlikujejo od drugih ljudi.

V sovjetski filozofiji se je razširil dejavnostni pristop k razumevanju človekove osebnosti (psiholog/1 N. Leontjev in drugi).

Bistvo tega pristopa je v dejstvu, da se osebnost oblikuje in manifestira v različnih sferah in dejavnostih: materialni in proizvodni, družbeno-politični, duhovni itd. Socialna aktivnost je splošni, univerzalni znak osebnosti. Bogastvo osebnosti se kaže kot bogastvo njenih dejanskih odnosov. V razmerah totalitarnega sistema je marksistična teorija človeka naletela na protislovja realnega socializma.

Družbeni ideal marksizma je komunistična družba, v kateri je »svoboden razvoj vseh pogoj za svoboden razvoj vseh«. Cilj te družbe: odprava vseh oblik odtujenosti človeka, emancipacija njegovih bistvenih sil, čim večja samouresničitev človeka, celovit harmoničen razvoj človekovih sposobnosti v korist celotne družbe (K. Marx).

Prestrukturiranje sovjetske družbe je vodilo v opustitev marksističnega koncepta človeka kot državne doktrine.

Marksistična filozofija predstavlja izvorni koncept človeka. Po Marxu človek ne samo živi, ​​čuti, doživlja, obstaja, ampak najprej uresničuje svoje moči in sposobnosti v zanj specifičnem obstoju - v proizvodni dejavnosti, v delu. Takšen je, kot je družba, ki mu omogoča, da dela na določen način in opravlja proizvodne dejavnosti. Človeka odlikuje njegovo družbeno bistvo.

Koncept "človek" se uporablja za označevanje univerzalnih lastnosti in sposobnosti, ki so lastne vsem ljudem. S tem konceptom želi marksistična filozofija poudariti, da obstaja tako posebna zgodovinsko razvijajoča se skupnost, kot je človeška rasa, človeštvo, ki se od vseh drugih materialnih sistemov razlikuje le po svojem inherentnem načinu življenja.

Marksistična filozofija predlaga razkritje bistva človeka ne le kot naravnega biološkega bitja, temveč tudi na podlagi koncepta družbenega, praktičnega, dejavnega bistva človeka.

Z vidika tega koncepta je človek izstopil iz živalskega sveta po zaslugi dela. Marksistična antropologija opredeljuje začetek takšnega razlikovanja kot začetek človekove proizvodnje orodij. Vendar je treba to stališče pojasniti. Dejstvo je, da živali že kažejo elemente delovne dejavnosti in da se pojavljajo začetne oblike izdelave primitivnih orodij. Vendar se uporabljajo za podporo in kot pomožno sredstvo za življenje živali. V bistvu lahko to metodo, ki temelji na sistemu pogojnih in brezpogojnih refleksov in nagonov, štejemo za predpogoj za prehod iz živali v človeka, vendar jih še ne moremo obravnavati kot človeški princip.

Tako je mogoče oblikovati takšno sintetično lastnost osebe.

Človek je žival, telesno bitje, katerega življenjska dejavnost temelji na materialni produkciji. Izvaja se v sistemu družbenih odnosov, proces zavestnega, namenskega, transformativnega vpliva na svet in na osebo samega, da se zagotovi njegov obstoj, delovanje in razvoj.

Marksistična filozofija torej potrjuje obstoj človeka kot edinstvene materialne realnosti. A hkrati ugotavlja, da človeštvo kot tako ne obstaja. Obstajajo ločeni predstavniki - "posamezniki".

Posameznik je posamezen predstavnik človeške rase, specifični nosilec vseh psihofizioloških in socialnih lastnosti človeštva: razuma, volje, potreb, interesov itd.

Osebnost je rezultat razvoja posameznika, najbolj popolno utelešenje človeških lastnosti.

Uporaba pojmov "posameznik" in "osebnost" v tem kontekstu omogoča marksistični antropologiji, da uporabi zgodovinski pristop k preučevanju človeka, njegove narave, da upošteva tako posamezno osebo kot človeštvo kot celoto.

Podoben proces se dogaja v individualnem človekovem razvoju. Otrok je na začetku preprosto biološko bitje, skupek biomase, nagonov in refleksov. Ko pa razvija in sprejema družbene izkušnje, izkušnje človeštva, se postopoma spreminja v človeško osebnost.

Toda marksistična filozofija razlikuje med posameznikom in osebnostjo ne le v smislu človekovega evolucijskega razvoja, ampak tudi kot posebne vrste človeške družbenosti.

Posameznik je množično bitje, torej oseba, ki je nosilec stereotipov množične zavesti in množične kulture. Oseba, ki noče in ne more izstopati iz splošne množice ljudi, ki nima svojega mnenja, svojega stališča. Ta vrsta je bila prevladujoča na zori človeštva, vendar je razširjena tudi v sodobni družbi.

Koncept "osebnosti" kot posebnega družbenega tipa se v svojih glavnih značilnostih najpogosteje uporablja kot nasprotje pojma "posameznik". Oseba je avtonomna oseba, sposobna se zoperstaviti družbi. Osebna neodvisnost je povezana s sposobnostjo obvladovanja samega sebe, to pa predpostavlja, da posameznik nima le zavesti, torej mišljenja in volje, temveč tudi samozavedanje, to je introspekcijo, samospoštovanje in samozavest. - nadzor nad svojim vedenjem. Samozavedanje posameznika se, ko se razvija, transformira v življenjsko pozicijo, ki temelji na ideoloških stališčih in življenjskih izkušnjah.

Način za uresničitev življenjskega položaja je družbena dejavnost, ki je proces in način samouresničevanja človekovega bistva.

Marksistično filozofsko društvo

BILTEN UNIVERZE V PEMU

2016 Filozofija. Psihologija. Sociologija Številka 4 (28)

DOI: 10.17072/2078-7898/2016-4-14-21

KONCEPT ČLOVEK V FILOZOFIJI K. MARXA: IZKUŠNJA REKONSTRUKCIJE

Ustinov Oleg Aleksandrovič

Akademija za izpopolnjevanje in poklicno prekvalifikacijo delavcev v vzgoji in izobraževanju

Članek preučuje vprašanje antropološke problematike v filozofiji K. Marxa kot osrednjo temo vseh njegovih ideoloških in teoretskih iskanj. V zgodnjem obdobju svojega dela se je K. Marx resno zanimal za antropološke ideje svojih predhodnikov I.G. Fichte, G.W.F. Hegel, L. Feuerbach in drugi, vendar je kmalu opustil zgodovinsko-filozofsko refleksijo in začel razvijati samostojen politični in družbeno-ekonomski projekt, v katerem naj bi te antropološke ideje uresničeval v praksi. To je vodilo do tega, da je K. Marx svojo filozofijo opredelil kot »praktični materializem«. Zato je ustanovitelj svetovnega komunističnega gibanja prvič v zgodovini filozofske misli lahko obravnaval vprašanja oblikovanja in razvoja »celotne osebe«, njene samouresničitve, probleme odnosov med posameznika in kolektiva, sreče, ustvarjalnosti in drugih na bogatem družbenem gradivu. Vendar obseg nalog, ki jih je zastavil K. Marx, mu ni dovolil ustvariti popolnega filozofskega sistema. Posledica te nedokončanosti je bila izguba pomenskih ključev zapuščine »prvega marksista«, ki so jo njegovi privrženci interpretirali kot izključno politični in družbenoekonomski projekt. Ta okoliščina je postala glavni razlog za poskuse zahodnih in domačih raziskovalcev, da rekonstruirajo antropološki koncept K. Marxa s podrobno analizo njegovega ideološkega izvora, evolucije in zgodovinske usode. Izkušnje s takšno obnovo so predlagane tudi v tem članku.

Ključne besede: subjektivni dejavnik v zgodovini, alienacija, praksa, K. Marx, »celoten človek«, razredni boj, proletariat, revolucija, komunizem.

KONCEPT ČLOVEK V FILOZOFIJI KARLA MARXA: IZKUŠNJA REKONSTRUKCIJE

Akademija za izpopolnjevanje in poklicno prekvalifikacijo izobraževalnih delavcev

Članek obravnava antropološko problematiko v filozofiji Karla Marxa kot osrednjo temo vseh njegovih ideoloških in teoretskih udejstvovanj. V zgodnjem obdobju svojega dela je bil Marx resno navdušen nad antropološkimi idejami svojih predhodnikov J.G. Fichte, G.W.F. Hegel, L. Feuerbach in drugi, vendar je kmalu opustil zgodovinsko-filozofsko refleksijo in začel razvijati samostojen politični in družbeno-ekonomski projekt, v katerem naj bi te antropološke ideje uresničeval v praksi. Sledila je Marxova definicija njegove filozofije kot »praktičnega materializma«, zato je začetnik svetovnega komunističnega gibanja prvič v zgodovini filozofske misli lahko razmišljal o vprašanjih oblikovanja in razvoja »celotnega človeka«, njegovega samo- uresničevanje, problemi individualnih in kolektivnih odnosov, sreče, ustvarjalnosti in drugo na bogatem družbenem materialu.Vendar obseg nalog, ki si jih je zastavil K. Marx, mu ni dovolil ustvariti celovitega filozofskega sistema. tega je bila izguba občutka nepopolnosti ključev do dediščine »prvega marksista«, ki so jo njegovi privrženci interpretirali kot izključno politični in družbeno-ekonomski projekt. To dejstvo je bilo glavni razlog za poskuse zahodnih in domače raziskovalce za rekonstrukcijo Marxovega antropološkega koncepta s podrobno analizo njegovega miselnega izvora, evolucije in zgodovinske usode. Izkušnje s takšno obnovo predlagamo v tem članku.

Ključne besede: subjektivni dejavnik v zgodovini, odtujenost, praksa, Karl Marx, koncept »celega človeka«, razredni boj, revolucija, komunizem.

© Ustinov O.A., 2016

O.A. Ustinov

Karl Heinrich Marx (1818-1883), nemški filozof, ekonomist, politični novinar in javna osebnost, je bil v zadnjem stoletju večkrat priznan kot "največji mislec v zgodovini". S to izjavo se je težko ne strinjati. Tudi če upoštevamo ogromno kritične literature, naslovljene na nauke K. Marxa, ni mogoče zanikati, da je avtorju »Komunističnega manifesta« in »Kapitala« uspelo ustvariti miselni sistem, ki je v veliki meri določal razvoj ideje v 20.-21.

Vendar pa je za veliko večino raziskovalcev, vključno z njegovimi podporniki, K. Marx dolgo časa ostal predvsem ustanovitelj "politične ekonomije" - družbene vede, katere predmet je preučevanje proizvodnih odnosov in zakonov, ki urejajo njim. Šele sredi 20. stol. V literaturi so se začela pojavljati dela o filozofskem izvoru ekonomskega koncepta K. Marxa, ki ga razkrivajo kot misleca antropološke smeri. Najbolj znano rekonstrukcijo je izvedel zahodni marksistični filozof E. Fromm. Toda nič manj zanimive in globoke v tem pogledu niso bile študije številnih sovjetskih zgodovinarjev filozofije, posvečene odkritju »neznanega Marxa«. Ta članek še enkrat poskuša analizirati zapuščino utemeljitelja marksizma v kontekstu njegovih pogledov na problem človeka, da bi posplošil in razjasnil gradivo, nabrano na to temo.

Znano je, da je bila marksistična filozofija naslednica nemške klasične filozofije 19. stoletja, ki je po humanističnih pozivih angleškega in francoskega razsvetljenstva človeka razglasila za »najpomembnejši subjekt na svetu«. Filozofske in antropološke ideje v delih I. Kanta, I.G. Fichte, F.W.J. Schelling, G.V.F. Hegel, L. Feuerbach je resno vplival na oblikovanje svetovnega pogleda K. Marxa. Že v njegovih prvih delih so zavzemali osrednje mesto problemi človeške individualnosti, družbene harmonije, namena in smisla življenja. K. Marx je svoje filozofsko stališče povezal s "filozofijo samozavesti", ki je nastala v antičnem svetu (epikurejstvo, stoicizem, skepticizem), ki je zavračala vse nebeške in zemeljske bogove in priznavala človeško samozavest kot najvišje božanstvo. Mladi mislec se je organsko gnusil poosebljanju objektivnih naravnih in družbenih zakonitosti v podobi nekaterih nadnaravnih sil in je že na začetku zavračal religiozno pojmovanje sveta. To je celotna predstava

To je delil tudi bližnji prijatelj K. Marxa F. Engels, ki je postal njegov soavtor.

Leta 1840. Glavna in najpomembnejša smer iskanja K. Marxa je bila odkritje pogleda na človeka kot družbenozgodovinskega, praktično aktivnega subjekta zgodovine. K. Marx je verjel, da "bistvene sile človeka" predpostavljajo prisotnost posebne vrste objektivnosti - družbene objektivnosti. Prav ta vidik, kot glavni argument v prid revolucionarne preobrazbe sveta, je bil zanj najpomembnejši v polemiki z G.F.V. Hegel in L. Feirbach. K. Marx je izhajal iz tega, kar si je izposodil od G.W.F. Heglova analiza prakse kot dejavnosti ne samo za proizvodnjo predmetov, ampak tudi samih ljudi: človek se zgodovinsko razvija prav v procesu praktičnega razvoja sveta. Vendar K. Marx ni bil zadovoljen s tem, da je bistvo človeka idealistično prikazal G.V.F. Hegel kot duhovna lastnost, identična s samozavestjo in zaklenjena v neko intelektualno abstrakcijo. K. Marx je to razlago človekovega bistva postavil v nasprotje z rehabilitacijo specifičnega naravnega človeka, ki jo je izvedel L. Feuerbach. Vendar tudi biološka razlaga človekovega bistva L. Feuerbacha ni ustrezala K. Marxu, saj je človek, v njej razumljen le kot del narave, izgubil subjektivnost in se spremenil v pasivni objekt zgodovine. Človek, »osvobojen« vpliva nadnaravne moči, je bil tu obsojen na brezupno suženjsko odvisnost od narave.

Marxova interpretacija človeškega bistva je sintetizirala rešitve G.V.F. Hegel in L. Feuerbach z vključitvijo dejstva materialne proizvodnje v obseg analize, zaradi česar je ideja o zgodovinskem oblikovanju človeka v procesu prakse pridobila bistveno nov pomen. Človek s proizvodnjo sebi potrebnih predmetov proizvaja samega sebe, pridobiva in razvija specifično človeško dejavnost, ki se konkretizira v sposobnosti zaznavanja in preoblikovanja objektivne resničnosti. Poudaril je, da so bistvene človeške lastnosti, začenši z oblikovanjem petih zunanjih čutov, produkt zgodovine, človekovega samorazvoja in ne dar narave, kot je trdil L. Feuerbach. K. Marx je obravnaval prisotnost materialne proizvodnje, »vzpostavljeni objektivni obstoj industrije« kot »odprto knjigo človeških bistvenih sil«, rezultat in dokaz bistvene človeške dejavnosti. Poseben poudarek je namenil kolektivni naravi subjektno-transformativne prakse, pri čemer je izpostavil, da se zavest in jezik oblikujeta šele v skupnem delu in z njim povezani komunikaciji, torej se manifestira specifično človekova subjektivnost.

je družbenozgodovinski izdelek. K. Marx je pokazal, da ljudje pridobijo sposobnost preoblikovanja sveta v procesu asimilacije družbenih izkušenj, saj so hkrati proizvodi in subjekti družbeno-zgodovinske dejavnosti.

Rezultat misli K. Marxa je bila filozofska utemeljitev človekove družbene dejavnosti kot edine oblike preoblikovanja samega sebe, družbe in narave. Ni naključje, da je svoje učenje v nasprotju s kontemplativnim materializmom L. Feuerbacha imenoval »praktični materializem«. »Zgodovina ne naredi ničesar ... ne bije nobenih bitk! Ni zgodovina, ampak ravno človek, živa realna oseba - ki vse dela, vse poseduje in se za vse bori. Zgodovina ni nič drugega kot dejavnost osebe, ki sledi svojim ciljem. K. Marx je priznaval, da ljudje ustvarjajo zgodovino v določenih okoliščinah, ki jih najdemo v že pripravljeni obliki in od katerih so popolnoma odvisni, vendar je poudaril, da imajo ljudje sposobnost obvladati in preobraziti te okoliščine s svojim znanjem: »Okoliščine ustvarjajo ljudi na enak način, v kakšnih okoliščinah ljudje ustvarjajo." Hkrati je objektivna svoboda človeka v delih K. Marxa neposredno povezana z objektivnim znanjem o resničnosti in je sestavljena iz izbire dejanja v skladu z obstoječimi pogoji. K. Marx je bil odločen nasprotnik prevrednotenja subjektivnega dejavnika v zgodovini, saj je menil, da je neploden, kot se je pojavil v delih I.G. Fichte in G.W.F. Heglu, in hkrati nevarno, kot je postalo v konkretni družbeni praksi. Tako je imel K. Marx negativen odnos do poskusov v naravi, ki je temeljil na prepričanju nekaznovanosti človeške tiranije. Bistvo "praktičnega materializma" K. Marxa je bilo konkretizirano v formuli "svoboda je priznana nujnost". To je bila prava filozofska revolucija: človek je bil prvič v evropski filozofiji konceptualiziran kot družbenozgodovinski, praktično dejaven subjekt zgodovine.

K. Marx je veliko pozornosti posvetil takim problemom, kot so bistvo in obstoj, odtujenost, namen človeka in smisel njegovega življenja. Tu je imel filozofsko-etični koncept L. Feuerbacha odločilno vlogo pri oblikovanju njegovega pogleda. L. Feuerbach je na človeka gledal kot na moralno bitje, katerega bistvene lastnosti se kažejo v ljubezni do drugega človeka. Poudaril je, da otrok postane človek šele, ko začne ljubiti. Moralo je povezal z inherentno željo po sreči in razumevanjem nezmožnosti doseganja le-te.

življenje zunaj prisrčne komunikacije z drugimi ljudmi. Strinjajoč se z začetnimi trditvami L. Feirbacha, jih je K. Marx poglobil z argumenti materialistične teorije. Človek, ki je sprva biološko bitje, se v procesu zgodovinskega razvoja socializira in ozavesti tiste družbeno koristne lastnosti, ki ga prav kot človeka razlikujejo od živali. Pridobi sposobnost nadzora in zatiranja negativnih manifestacij svoje "živalske" narave (agresija, žeja po prevladi, egocentrizem itd.). K. Marx je verjel, da se je L. Feirbach strinjal, da človek ne more postati srečen, če ignorira prisrčno komunikacijo z drugimi ljudmi. Ljubezen se zamenja samo za ljubezen, zaupanje se zamenja samo za zaupanje. Izsiljevanje ljubezni (na primer pridobivanje za denar) ne prinaša pravega veselja in se sprevrže v nesrečo za duhovno ubogega človeka, ki doživlja še akutnejšo bolečo potrebo »po tistem največjem bogastvu, ki je drug človek«. K. Marx je moralni odnos človeka do človeka štel za izraz najvišje stopnje socializacije posameznika, njegovega človeškega samozavedanja.

Drugo vprašanje, ki je skrbelo K. Marxa, je bil problem estetske čutnosti - »človeški okus za naravo« kot »naravni občutek človeka«. K. Marx je verjel, da je bil sprva proces materialne izmenjave med družbo in naravo izražen v zadovoljevanju naravnih potreb. Toda v procesu izdelave vse bolj popolnih stvari je človek pridobil razumevanje »zakonov lepote«. Zadovoljevanje naravnih potreb se je spremenilo v čutni užitek in preneslo iz »živalske« na specifično »človeško« raven. Po K. Marxu naravne potrebe, vključno s telesno ljubeznijo, za človeka nimajo smisla same po sebi in se kot kultivirane dojemajo kot manifestacije človeške lepote, del celovitega življenja življenja. »V središču marksističnega razumevanja človeških odnosov ne vidimo spolnosti, ampak Eros, katerega eden od izrazov je lahko spolnost« (E. Fromm). Transformacija spolnosti v Eros je »humanizacija« naravnih potreb, ki jim daje človeku naraven estetski in moralni značaj. K. Marx je čustveno "prisvajanje" zunanjega sveta s strani človeka in razvoj njegovega notranjega sveta kot rezultat tega sveta obravnaval kot pogoj za polno in srečno življenje. Resnično bogastvo človeka v razumevanju K. Marxa je bilo bogastvo vseh njegovih človeških občutkov in zaznav.

K. Marx je verjel, da je želja po ustvarjalnem samoizražanju in samouresničenju bistvena želja vsakega človeka, ima predpogoje v obliki »nagnjenj in sposobnosti« in se v zavestnem stanju »pojavlja kot notranja nuja, kot potrebujejo." Človek se z ustvarjanjem predmeta zase in za druge ljudi uveljavlja v predmetu in uresničuje svojo individualnost, uresničuje sebe kot osebo in v zvezi s tem doživlja posebno čutno ugodje. Značilno je, da je K. Marx menil, da je ustvarjalno samoizražanje nujno za človekov razvoj in je posebej določil, da ni tesno povezano z dosežki v umetnosti: »Če bi /.../ vsak posameznik bil odličen slikar, to ne bi sploh izključujejo možnost, da bi bil vsakdo tudi izvirni slikar.« . Po K. Marxu je svobodna in neodvisna ustvarjalna dejavnost človeka skupaj z drugimi ljudmi in za skupno dobro glavni pogoj za »celostno« človeško bivanje, nenazadnje bistveni namen človeka in smisel njegovega življenja.

Tako je K. Marx, tako kot L. Feuerbach, izhajal iz razumevanja človeka kot mislečega, ustvarjalnega in družbenega bitja ter oblikoval ideal »celotne osebe«, katere bistvo bistvenih lastnosti je estetski in moralni odnos do svet, drugo osebo in sebe. Toda po K. Marxu se te bistvene lastnosti osebe oblikujejo šele v procesu družbenega razvoja: ». bistvo človeka ni abstrakcija, lastna posamezniku. V svoji resnici je celota vseh družbenih odnosov.«

Toda kako je prišlo do tega, da je sodobni človek odtujen od svojega izvornega človeškega bistva in vleče iz sebe pomanjkljivo eksistenco? K. Marx je prišel do zaključka, da ima ta odtujenost ekonomsko osnovo, povezana je z ločitvijo osebe od ustvarjalne samouresničitve v procesu materialne proizvodnje. S pojavom zasebne lastnine in delitvijo dela se pojavi antagonizem družbe: ena oseba postane odvisna od druge osebe in ji je odvzeta pravica do svobodne ustvarjalne dejavnosti, oblikujejo se razredi, v kapitalistični družbi - proletariat in buržoazija . Prisilno delo delavec dojema kot pomanjkljivo obliko obstoja, med katero se »počuti odrezanega od samega sebe«. Vse bolj izgublja človeško »duhovno bistvo« in se v obratnem vrstnem redu spreminja v žival. Edina zadovoljitev fizioloških potreb, ki mu je prosto dostopna, je »jesti, piti,

spolni odnos« postane zanj istoveten s človekovim obstojem. Zaradi tega delavec doživlja estetsko in moralno izgubo sebe kot človeka. Kapitalist s tem, ko si prisvaja delo drugih, tudi trpi zaradi delitve dela in je tudi razčlovečen, kljub temu da sta njegovo življenje in položaj v družbi neprimerljivo boljša od življenja in položaja delavca v njej. Želja po kopičenju kapitala ga je naredila neobčutljivega, svet je dojemal le skozi prizmo uporabnosti in bruto materialnega prisvajanja. Predmet mora posedovati in ga konzumirati – jesti, piti, nositi, živeti v njem, da ga čuti kot svojega, izgubil je tudi naravno človeško dojemanje sveta. V odtujenem stanju človeka je K. Marx videl, po besedah ​​E. Fromma, »patologijo normalnosti, pokvarjenost statistično normalne osebe. Izguba /.../ vsega, kar bi moral biti.” . Naravni rezultat odtujenosti človeka od dela je odtujitev človeka od človeka, oblikovanje »nadomestne kolektivnosti«. Izraža se v tem, da resnično človeške odnose nadomestijo dehumanizirani ekonomski odnosi, po katerih je »proizvod vse, ljudje pa nič«. Buržoazna družba je po mnenju K. Marxa globoko sprevržen razčlovečen svet, »na glavo« svet, v katerem je človek družbeno sredstvo in ne sam sebi namen. K. Marx je na podlagi del o klasični politični ekonomiji (A. Smith, D. Ricardo itd.) izjavil, da je antropološki ideal družbe, ki temelji na zasebni lastnini, primitiven »ekonomski človek«: »asket, a skopuh angažiran v oderuštvu in asketskem, a produktivnem sužnju." V njej ni koncepta človeka zunaj njegove vloge v proizvodnji, zaradi česar namesto ljudi predstavlja personalizirane ekonomske kategorije - »kapitaliste« in »delavce«.

K. Marx je videl izhod iz te situacije v »popolni emancipaciji vseh človeških čustev in lastnosti« z ustvarjanjem komunistične »prave kolektivnosti«, ki temelji na odpravi vseh oblik prisilnega dela in vzpostavitvi načela ustvarjalnosti. pobudo. K. Marx je menil, da je odprava zasebne lastnine glavni in nujni pogoj za odpravo prisile ljudi k delu. Naj opozorimo, da je pravi komunizem v razumevanju K. Marxa družba, v kateri obstaja »pristna prilastitev človeškega bistva s strani človeka in za človeka«. K. Marx je videl neposredno analogijo

med filozofsko in etično teorijo L. Feuerbacha in sodobnimi komunističnimi nauki. V konceptu K. Marxa je ideja komunizma dobila ravno filozofsko in antropološko utemeljitev.

Po K. Marxu mora socialna revolucija, ki jo organizira proletariat, zrušiti razčlovečene družbene odnose. Proletariat je najbolj zatiran razred, čigar »duhovna in fizična revščina« ne more drugega kot povzročiti človeški protest. Osnova proletarske revolucije je po K. Marxu "protislovje med njegovo (proletariat. - O.U.) človeško naravo in njegovim položajem v življenju, kar je odkrito, odločno in celovito zanikanje te same narave." S samim tokom zgodovine je proletariat prisiljen vzpostaviti svojo človeško diktaturo nad družbo, v okviru katere razlasti zasebno lastnino, odpravi delitev dela in ukine razrede. K. Marx je poudaril, da interesi proletariata sovpadajo z interesi vsega človeštva: "Komunizem po svojem načelu stoji nad sovraštvom med buržoazijo in proletariatom."

Dejanja proletariata naj bi vodila komunistična delavska partija, ki so jo očitno vodili »buržoazni ideologi«, ki so se povzpeli »do teoretičnega razumevanja celotnega poteka zgodovinskega gibanja« in proletariatu pomagali pridobiti človeško zavest. (natančno takšna "buržoazna ideologa" sta bila K. Marx in F. Engels - ustanovitelja Zveze komunistov - prve mednarodne komunistične organizacije proletariata). K. Marx je poudarjal, da je dejavnost komunistov strogo omejena z objektivnim družbeno-ekonomskim položajem, je njen »splošen izraz« in v nobenem primeru ni voluntaristične narave. Verjel je, da je objektivna in celovita preobrazba človekovega bistva mogoča le skupaj z objektivno preobrazbo vseh družbenih razmer, ki jih nobena komunistična partija ne more posebej »povzročiti«. V zvezi s tem je imel K. Marx izrazito negativen odnos do "prenoviteljev sveta", ki uporabljajo družbo kot material za svoje družbene eksperimente. Splošni razvoj produktivnih sil je smatral za predpogoj za nastanek komunistične družbe, na podlagi katere bi bil mogoč vsesplošen razvoj človeške komunikacije. K. Marx je poudarjal, da je likvidacija zasebne lastnine identična njenemu dejanskemu odmiranju, popolnemu izčrpanju njene pozitivne zgodovinske vsebine. Izjavil je, da poskusi »ustanovitve« komun

Nizem, zanemarjanje pomanjkanja objektivnih predpogojev, privede do oblikovanja »surovega komunizma«, ki temelji na primitivni univerzalni enačbi in razširitvi pomanjkljive kategorije »delavca« na vse ljudi. Odprava odtujenosti v komunizmu v okviru celovitega in sistematičnega nadzora nad proizvodnjo bi morala postati po mnenju K. Marxa zmagoslavje samozavedanja in samoorganizacije človeka kot praktično aktivnega subjekta zgodovine.

Vse zgornje izjave K. Marxa so rezultat zgodovinske in filozofske rekonstrukcije. V njegovih zgodnjih delih je mogoče najti posamezne filozofske in antropološke ideje, vendar v njih ni sistema antropološke filozofije. Zakaj se je K. Marx izogibal razvoju celostnega nauka o človeku, če je bila ta tema res tako pomembna za njegovo razumevanje?

Očitno je K. Marx že od samega začetka za svojo nalogo postavil razvoj neke vrste praktične "aplikacije" za filozofsko antropologijo L. Feuerbacha. Z drugimi besedami, popolnoma se je strinjal z etičnimi usmeritvami L. Feuerbacha in jih, ker se mu ni zdelo potrebno množiti »govorov« o humanizmu, dopolnil z zgodovinsko-materialističnimi primeri in začel iskati odgovor na vprašanje, kako konkretno uveljaviti te etične smernice v kapitalistični družbi, da bi dobro željo spremenili v družbeno normo. “.Za praktične materialiste, tj. za komuniste je ves smisel revolucionirati obstoječi svet, se praktično zoperstaviti obstoječemu stanju stvari in ga spremeniti.« Na tem je bila zgrajena glavna vsebina teorije K. Marxa in v tem je bila tudi njena izvirnost. Ni naključje, da je K. Marx svoje znanstveno odkritje obravnaval kot idejo o diktaturi proletariata kot zgodovinsko neizogibno obliko prehoda iz razredne družbe v družbo brez razredov.

Od poznih 1840-ih. in do konca svojih dni se je K. Marx povsem osredotočal na politično-ekonomsko analizo družbene zgodovine s ciljem ustvariti strogo znanstveni program za »humanizacijo« sveta. K. Marx se je na kratko posvetil problemom oblikovanja človeka kot posameznika, njegovi usodi v kapitalistični družbi in možnostim razvoja v komunizmu, vendar so bili njegovi komentarji o človeku zdaj praktično nerazločni v obsežni analizi kapitalističnega gospodarstva. . Sklicevanje na ideal "vsestransko razvitega posameznika" je bilo le občasno najdeno v delih K. Marxa (na primer "Kritika programa Gotha" (1875) in "Kapital. Kritika politične ekonomije"). K. Marx ni nič več

ni govoril o človeški živalskosti, čutnem svetu človeka, popolnoma se je osredotočil na analizo kapitalističnega gospodarstva in njegovega uničujočega vpliva na delavca. Posebnosti študije so privedle do modifikacije ključnih izrazov (»način produkcije« namesto »človeška proizvodnja«, »produktivne sile« namesto »bistvenih človeških sil«, »izkoriščanje« in »delitev dela« namesto »odtujitev«). «). K. Marx je raziskoval problem presežne vrednosti in razkril pravi mehanizem odtujitve: delavec proizvede produkt, kapitalist mu del tega produkta vrne v obliki mezde, delavec vedno proizvede več, kot prejme od kapitalista. Analizo ekonomske odtujenosti je dopolnila analiza kapitalistične uporabe strojev, katerih del postane delavec. Posebno mesto je imela teorija blagovnega fetišizma, ki je konkretizirala problem odtujenosti človeških odnosov, njihovo ozko ekonomsko nehumanost.

Zreli marksizem je bil znanstvena študija ekonomskega razvoja družbe – proizvodnih odnosov, delitve dela, oblikovanja razreda, produktivnih sil, razrednega boja, družbenoekonomskih formacij. T.I. Oizerman piše: »Marxov Kapital, tako kot dela zrelega marksizma nasploh, je neprimerljivo bolj smiselna, bolj znanstvena, bolj demonstrativna utemeljitev in razvoj humanizma kot njegova prejšnja dela, kljub temu, da se izraz »humanizem« v Kapitalu pojavlja »manj«. pogosteje kot v Ekonomskih in filozofskih rokopisih iz leta 1844." Ustrezno interpretacijo marksističnega koncepta človeka pa so zaradi njegove neizrečene narave močno ovirale podrobnosti politične ekonomske analize. Kasnejša dela K. Marxa, zlasti Kapital, so ustvarila bistveno napačno idejo o marksističnem konceptu kot izključno ekonomskem konceptu, ki ni povezan s filozofsko antropologijo. Lahko bi jih ustrezno razumeli s pomočjo zgodnjih del K. Marxa, vendar niso bila objavljena in so ležala v arhivu.

Specifičnost politično-ekonomskega raziskovanja je povzročila tudi očitno izginotje načela človekovega ustvarjalnega aktivizma iz zrelega marksizma. K. Marx je poskušal ugotoviti objektivne vzroke krize kapitalističnega gospodarstva in orisati možnosti svetovne socialistične revolucije. V zvezi s tem v dialektiki produktivnih sil in proizvodnih odnosov, protislovja med katerimi, kot je zapisal K. Marx, neizogibno vodijo v spremembo ene družbeno-ekonomske formacije v drugo, je bila vloga ljudi kot glavne proizvodnje skoraj neločljiva. .

moč telesa. Iskanje objektivno-determinističnih predpogojev za nastanek nove družbe je do takrat postalo "idefiks" K. Marxa, od katerega so bile odvisne njegove utopične sanje o globalni preobrazbi sveta. Poudarjal je, da je pravo "kraljestvo svobode" mogoče doseči le kot rezultat vsesplošnega razvoja produktivnih sil, zaradi česar se bo delovni dan postopoma skrajševal in sprostil čas za osebni razvoj posameznika. Seveda pa poudarjanje ekonomskega dejavnika v zgodovini ni okrnilo njegovega razumevanja vloge subjektivnega dejavnika v njej. Tako je K. Marx v Kapitalu z odobravanjem citiral besede J. Bellersa: ». delo doliva olje v svetilko življenja, misel pa jo prižiga ... ". S stanjem produktivnih sil pogojen prehod iz kapitalizma v komunizem ne izključuje, temveč, nasprotno, od človeka kot subjekta zgodovine zahteva aktivno zavestno delovanje. Toda ta zamisel ni bila dovolj jasno izražena. Posledično se je izkazalo, da v delih K. Marxa kljub vsem njegovim načrtom problem človeka kot družbenozgodovinskega subjekta, kot je pravilno ugotovil A. G. Myslivchenko, ni dobil konceptualnega razvoja. In evropski socialisti so filozofsko in antropološko učenje, ki ga je razvil K. Marx, dokaj predvidljivo dojemali kot teorijo ekonomskega determinizma, saj je bilo v dediščini K. Marxa mogoče videti izvorno seme visoke človečnosti le z najbolj zapleteno rekonstrukcijo. »Največji mislec« 19. stoletja enostavno ni imel dovolj življenjske dobe, da bi uresničil svoje grandiozne znanstvene naloge in ustvaril sistematiziran in koherenten nauk o svetu, družbi in človeku. Zdi se, da je razumevanje in nadaljnji razvoj odkritij K. Marxa še pred nami.

Bibliografija

1. Andrianov I.N. Problem človeka v zgodnjih delih K. Marxa in F. Engelsa: povzetek. dis. ...kand. Filozof Sci. L., 1969. 18 str.

2. Davydova G.A. Problem odnosa med človekom in naravo v filozofskem in zgodovinskem konceptu K. Marxa // Vprašanja filozofije. 1983. št. 5.

3. Kant I. Antropologija s pragmatičnega vidika. 1798 // Kant I. Dela: v 7 zvezkih / pod obč. izd. V.F. Asmus. M.: Mysl, 1966. T. 6. P. 349-588.

4. Malinin V.A. Problem človeka v »Kapitalu« K. Marxa // »Kapital« K. Marxa. Filozofija in sodobnost / uredniški odbor: M.T. Iovchuk et al., M.: Nauka, 1968. P. 441-465.

5. Marx K. Kapital. Kritika politične ekonomije. T. 1., knjiga. I: Proces produkcije kapitala //

Marx K., Engels F. Dela: v 50 zvezkih, 2. izd. M.: Gospolitizdat, 1960. T. 23. 908 str.

6. Marx K. Kapital. Kritika politične ekonomije. T. 3, knjiga. III: Proces kapitalistične produkcije kot celota. 1. del (pogl. I-XXVIII) // Marx K., Engels F. Dela: v 50 zvezkih, 2. izd. M.: Gospolitizdat, 1961. T. 25, 1. del. 546 str.

7. Marx K. Kritika programa Gotha // Marx K., Engels F. Dela: v 50 zvezkih, 2. izd. M.: Gospolitizdat, 1961. T. 19. P. 9-32.

8. Marx K. Razlika med naravno filozofijo Demokrita in naravno filozofijo Epikurja // Marx K., Engels F. Iz zgodnjih del. M.: Gospolitizdat, 1956. P. 17-98.

9. Marx K. Esej o religiji. Združitev vernikov s Kristusom po Janezovem evangeliju, pogl. 15, čl. 1-14, njegov vzrok in bistvo, brezpogojna nujnost in vpliv, ki ga ima // Marx K., Engels F. Dela: v 50 zvezkih, 2. izd. M.: Gospolitizdat, 1975. T. 40. P. 590-593.

10. Marx K. Teze o Feuerbachu // Marx K., Engels F. Dela: v 50 zvezkih, 2. izd. M.: Gospolitizdat, 1955. T. 3. P. 1-4.

11. Marx K. Ekonomski in filozofski rokopisi

1844 // Marx K., Engels F. Dela: v 50 zvezkih, 2. izd. M.: Gospolitizdat, 1974. T. 42. P. 41-174.

12. Marx K., Engels F. Manifest komunistične partije // Marx K., Engels F. Dela: v 50 zvezkih, 2. izd. M.: Gospolitizdat, 1955. T. 4.

13. Marx K., Engels F. Nemška ideologija. Kritika moderne nemške filozofije v osebi njenih predstavnikov Feuerbacha, B. Bauerja in Stirnerja ter nemškega socializma v osebi njegovih različnih prerokov // Marx K., Engels F. Dela: v 50 zvezkih, 2. izd. M.: Gospolitizdat, 1955. T. 3. P. 7-544.

14. Marx K., Engels F. Sveta družina ali kritika kritične kritike. Proti B. Bauerju in kampanji // Marx K., Engels F. Dela: v 50 zvezkih, 2. izd. M.: Gospolitizdat, 1955. T. 2.

15. Marx - I. Weidemeier. 5. marec 1852 // Marx K., Engels F. Dela: v 50 zvezkih, 2. izd. M.: Gospolitizdat, 1962. T. 28. P. 422-428.

16. Marx - L. Feuerbach. 11. avgust (1844) // Marx K., Engels F. Dela: v 50 zvezkih, 2. izd. M.: Gospolitizdat, 1962. T. 27. P. 380-382.

17. Myslivchenko A.G. Filozofske paradigme zahodnega marksizma // Karl Marx in moderna filozofija: zbirka. mater. znanstveni konferenca ob 180. obletnici rojstva K. Marxa / urednik: N.I. Lapin (ur.) et al. M.: Inštitut za filozofijo Ruske akademije znanosti, 1999.

18. Oizerman T.I. Razmišljanja o resničnem humanizmu, alienaciji, utopizmu in "pozitivizmu" // Vprašanja filozofije. 1989. št. 10. str. 60-72.

19. Ustinov O.A. Problem človeka v delih N.I. Buharin: zgodovinska in filozofska analiza: dis. ...kand. Filozof Sci. M., 2007. 204 str.

20. Fromm E. Marxov prispevek k človeškemu znanju / trans. z njim. I.V. Egorova // Fromm E. Psihoanaliza in etika. M.: Republika, 1993. str. 344-356.

Prejeto 04.04.2016 Reference

1. Andrianov I.N. Problema cheloveka v rannih rabotah K. Marksa in F. Engel "sa: aftoref. dis. ... kand. filos. nauk. Leningrad, 1969, 18 str. (v ruščini).

2. Davydova G.A. . Voprosyfilosofii. 1983, št. 5, str. 73-85. (v ruščini).

3. Kant I. . Sochineniya: v 71. . Moskva, Mysl" Publ., 1966, letnik 6, str. 349-588. (V ruščini).

4. Malinin V.A. . "Kapital" K. Marksa. Moskva, Nauka Publ., 1968, str. 441-465.

5. Marx K. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moskva, Gospolitizdat Publ., 1960, letn. 23.908 str. (v ruščini).

6. Marx K. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moskva, Gospolitizdat Publ., 1961, letn. 25, 1. del, 546 str. (v ruščini).

7. Marx K. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moskva, Gospolitizdat Publ., 1961, letn. 19, str. 9-32. (v ruščini).

8. Marx K. . Marks K., Engels F. Iz rannih proizvedenij . Moskva, Gospolitizdat Publ., 1956, str. 1798. (V ruščini).

9. Marx K. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moskva, Gospolitizdat Publ., 1975, let. 40, str. 590-593 (v ruščini).

10. Marx K. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moskva, Gospolitizdat Publ., 1955, let. 3, str. 1-4. (v ruščini).

11. Marx K. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moskva, Gospolitizdat Publ., 1974, let. 42, str. 41-74 (v ruščini).

O.A. Ustinov

12. Marx K., Engels F., Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moskva, Gospolitizdat Publ., 1955, let. 4, str. 419-459 (v ruščini).

13. Marx K., Engels F. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moskva, Gospolitizdat Publ., 1955, let. 3, str. 7-544. (v ruščini).

14. Marx K., Engels F. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moskva, Gospolitizdat Publ., 1955, let. 2, str. 3-230. (v ruščini).

15. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moskva, Gospolitizdat Publ., 1962, let. 28, str. 422-428. (v ruščini).

16. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moskva, Gospolitizdat Publ., 1962, let. 27, str. 380-382 (v ruščini).

17. Myslivchenko A.G. . Karl Marks I sovremennaya filosofiya: zbornik materialov nauchnoj konferencii k 180-letiyu so dnya rozhdeniya K. Marksa. Moskva, Inštitut za filozofijo Ruske akademije znanosti Publ., 1999, str. 346-355. (v ruščini).

18. Ojzerman T.I. . Vprašanje filozofije. 1989, št.10, str. 60-72. (v ruščini).

19. Ustinov O.A. Problema cheloveka tvorchestve

N.I. Buharina: istoriko-filosofskij analiz: dis. ... kand. filos.nauk. Moskva, 2007, 204 str. (v ruščini).

20. Fromm E. . Psihoanaliza in etika. Moskva, Respublika Publ., 1993, str. 344-356. (v ruščini).

Datum prejema rokopisa 04.04.2016

Ustinov Oleg Aleksandrovič

Kandidat filozofije, izredni profesor Oddelka za zgodovino in filozofijo izobraževanja in znanosti

Akademija za izpopolnjevanje in poklicno prekvalifikacijo izobraževalnih delavcev, 125212, Moskva, Golovinskoye sh., 8/2a; E-naslov: [e-pošta zaščitena]

O avtorju

Ustinov Oleg Aleksandrovič

dr. filozofije, izredna profesorica Oddelka za zgodovino in filozofijo izobraževanja in znanosti

Akademija za izpopolnjevanje in poklicno prekvalifikacijo strokovnjakov za izobraževanje, 8/2a, Golovinskoe hwy., Moskva, 125212, Rusija; E-naslov: [e-pošta zaščitena]

Prosimo, citirajte ta članek v virih v ruskem jeziku, kot sledi:

Ustinov O.A. Koncept človeka v filozofiji K. Marxa: izkušnja rekonstrukcije // Bilten Univerze v Permu. Filozofija. Psihologija. Sociologija. 2016. Številka. 4(28). strani 14-21. doi: 10.17072/2078-7898/2016-4-14-21

Prosimo, citirajte ta članek v angleščini kot:

Ustinov O.A. Koncept človeka v filozofiji Karla Marxa: izkušnja rekonstrukcije // Glasnik Permske univerze. Serija "Filozofija. Psihologija. sociologija«. 2016. št. 4(28). Str. 14-21. doi: 10.17072/2078-7898/2016-4-14-21

K. Marx(1818-1883) je ta pogled podvrgel kritični analizi; egalitarni komunizem pripisuje oblikovanju zasebne lastnine. Takšen komunizem, je dejal, je "univerzalna zasebna lastnina".

Eden prvih korakov marksizma je bil prepoznati proces dehumanizacije dogajanja v kapitalistični družbi. mlada Marx odpira in razrešuje vprašanja o vzrokih za človekovo odtujenost od družbe in o načinih, kako jih premagati, o vrnitvi človekovega dostojanstva, uresničevanju njegovih interesov in pogojih za njegov svoboden, vsestranski razvoj. V filozofiji marksizma se človek obravnava kot subjekt družbenih odnosov, kot nosilec in organizator odnosov v družbi. In ker je družba način človekovega obstoja, njegovo delovanje določa »arhitektura« družbene realnosti. Skozi družbene strukture se začrtajo obrisi človekove eksistence, analiza družbe nam omogoča razumeti človeka kot jedro družbenozgodovinskega procesa. Vsi družbeni odnosi so človeški odnosi. V sistemu družbenih odnosov je človek nekakšno vozlišče, v katerega se stekajo niti raznolikih družbenih odnosov, tj. človek predstavlja individualno bitje družbenih odnosov. Hkrati pa v kapitalizmu prioriteta ni posameznik, ampak družba. Označevanje človeka kot produkta njegovih družbenih povezav in odnosov se logično prevede v to, da postane nekaj sekundarnega v odnosu do družbe. To stališče je po eni strani precej pravično, saj človek postane oseba šele, ko sčasoma vstopi v številne in množične vezi, najprej z družino, nato z vrstniki, in postane član družb: narodov, držav. itd. Po drugi strani pa ta ista pozicija nosi enostranskost, saj socializacija človeka, vključevanje brez ostanka v družbene povezave in odnose vodi v izgubo njegove osebne individualnosti. Izkazalo se je, da oseba ni primarna, ampak samovoljna, sekundarna v odnosu do družbe. Posledično se izgubi oseba sama, njegova edinstvenost.

Najbolj popoln koncept človeka Marx analizirali E. Fromm, ugotavlja, da je najpogostejša napačna predstava v Marxovem pogledu na človeka ideja materializma, po kateri Marx naj bi bil glavni motiv človekovega delovanja želja po materialni koristi. Pravzaprav glavna ideja Marx- to je osvoboditev človeka od ekonomske odvisnosti, obnova človekove celovitosti, njegove enotnosti z naravo in drugimi ljudmi. Marxova filozofija lahko imenujemo duhovni eksistencializem. Fromm ugotavlja, da ima beseda materializem Marx pomeni mentalno motivacijo vedenja in označuje filozofsko smer, ki meni, da svet temelji na gibljivi materiji (z vidika idealizma vesolje določajo ideje). Raziskovanje osebe Marx izhaja iz resničnega človeka, ekonomskih, družbenih pogojev njegovega življenja, pogojev, ki določajo način proizvodnje, kar pomeni, da družbena organizacija določa človeka samega.

Marx razlikuje med stalnimi, stabilnimi človeškimi potrebami, ki vztrajajo v kakršnih koli okoliščinah: hrana, pijača, razmnoževanje. Verjame, da je človek sam kreator svoje zgodovine, in če se na začetku zgodovine slepo pokorava naravi, potem z razvojem človek spreminja svoj odnos do narave in hkrati spreminja sebe. Poleg tega je najpomembnejše, po mnenju Marx, je delo, v procesu katerega človek ureja svoj odnos do narave.

Način izdelave, upošteva Marx, določa družbene, politične, duhovne procese življenja. Razvoj nastane kot posledica pojava protislovij med produktivnimi silami in obstoječim družbenim sistemom. Če družbena organizacija in način proizvodnje ovirata razvoj produktivnih sil, potem družba pod grožnjo propadanja izbere način proizvodnje, ki ustreza novim produktivnim silam. Marx je verjel, da je človek produkt okoliščin in vzgoje, človekovo izboljšanje pa rezultat njihovih sprememb. Menil je, da je treba človeka obravnavati ne samo z biološkega, anatomskega, fiziološkega, ampak tudi s psihološkega vidika. Marx potegne mejo med »človeško naravo na splošno« in spremembo človeka, ki se kaže v vsaki dobi. Verjel je, da je človek surovina, ki je ni mogoče spreminjati po strukturi, ki pa se psihološko spreminja v teku zgodovine (»Zgodovina je zgodovina človekovega samouresničevanja, njegovega samoizražanja v procesu dela in proizvodnje «). Celotna tako imenovana svetovna zgodovina ni nič drugega kot ustvarjanje človeka s človeškim delom, oblikovanje narave za človeka.

Marx je verjel, da niti denar, niti moč, niti čutni užitek človeku ne dajejo razumevanja pomena življenja, le ustvarjalna dejavnost omogoča človeku, da uživa življenje. "Ustvarjalna oseba je taka, ko se ne obnaša kot pasivni prejemnik, ampak kot aktivni producent, ki v odnosu do sveta deluje kot posameznik." Človek živi, ​​medtem ko ustvarja. Za Marxčloveka načelo aktivnosti označuje kot privlačnost, napetost, kot življenjski duh. V delu človek spozna svojo individualnost, svojo telesno in duševno moč.

Saint-Simon, Fourier, Owen- utopični socialisti zač XIX V. - ustvaril novo smer utopičnega socializma in komunizma, ki je presegel ideje o splošnem asketizmu in egalitarizmu, upodobil prihodnjo družbo kot družbo obilja, ki zagotavlja zadovoljevanje človeških potreb. Blaginja družbe je po njihovem mnenju povsem odvisna od pravilne razdelitve materialnih in duhovnih koristi, predvsem materialnih. Pomembno mesto v njihovih razmišljanjih so zasedla vprašanja ugotavljanja smiselnosti človekovih potreb. Za razumne so se štele tiste potrebe, katerih zadovoljevanje človeku zagotavlja fizični obstoj, delovno sposobnost in razmnoževanje. Potrebe so razumne, če so brez presežkov in se ne pretvarjajo, da so luksuzno blago.

V zgodovini ruske filozofije glede človeka lahko ločimo dve smeri: materialistični nauk revolucionarnih demokratov ( Belinski, Hercen, Černiševski itd.) in koncepti predstavnikov religiozne filozofije ( Dostojevski, Vl. Solovjev, Berdjajev in drugi.) V razvoju filozofskih nazorov V.G. Belinski problem človeka postopoma dobiva izjemen pomen. V pismu V.P. Botkin z dne 1. marca 1841 ugotavlja, da je "... usoda subjekta, posameznika, osebnosti pomembnejša od usode celega sveta" ( Belinski V. G. Celotna dela.t. 12. M., 1956. str. 22). Obenem povezuje doseganje svobode in neodvisnosti posameznika z družbenimi preobrazbami, ki so možne le v družbi, ki temelji na resnici in hrabrosti. Utemeljitev potrebe po osebnem razvoju vodi Belinskega v kritiziranje kapitalizma in religije ter zagovarjanje idej utopičnega socializma in ateizma.

Pisal je o potrebi po osvoboditvi delovnega človeka A.I. Herzen. Njegova antropologija je racionalistična, človek je iz »živalskega spanja« izstopil zahvaljujoč razumu. Herzen menil, da človekovo osebnost »ustvarjajo okolje in dogodki, dogajanje pa izvajajo posamezniki in nosijo njihov pečat; tukaj je interakcija" (Herzen L.I. Izbrana filozofska dela. T. 2. M., 1948. str. 314). Predstavniki "kmečkega socializma" A.I. Herzen in N.P. Ogarev prepoznal skupnosti (komune) kot temeljno zgradbo nove družbe, v upanju, da bo kmet prek njih lahko uresničeval svoje potrebe in interese: pravico vsakogar do zemlje, skupnostno lastništvo nad njo, posvetno gospodarjenje.

V delu "Antropološko načelo v filozofiji" N.G. Černiševskega prikazuje naravno-monistično bistvo človeka. Človek je najvišji produkt narave. Na njegove poglede je vplival nauk Feuerbacha, čeprav v svoj nauk o človeku vnaša socialne vidike bivanja, predvsem pa rešitev problema človeka povezuje s preobrazbo družbe na socialistični podlagi. V delu N.G. Černiševskega teoretični problemi potreb so dobili temeljit razvoj. Delil je z antropološkimi pogledi L. Feuerbacha, menil, da je glavni motiv človeških dejanj želja po užitku, po nečem prijetnem, "materialni interesi" pa so najpomembnejše gonilne sile družbenega življenja. Raznolikost družbenih pojavov je izpeljal iz materialnih interesov in potreb posameznikov. Različne duhovne potrebe je imel za najvišja človekova stremljenja. Menil je, da je potrebna harmonična kombinacija materialnih in duhovnih potreb, kar je po njegovem mnenju mogoče v pravični družbi. Černiševskega domneva, da družbene razmere oblikujejo ljudi, njihove interese in potrebe. Po njegovem mnenju je ljudem prirojena medsebojna dobrota, vendar si vsak želi najprej zadovoljiti svoje potrebe. Doseganje sorazmernosti med potrebami in načini njihovega zadovoljevanja je mogoče zaradi spreminjanja velikosti in pomembnosti različnih človeških potreb. Z razvojem razsvetljenstva bodo oslabele slabosti in razvade, porojene iz izkrivljenosti naše narave.

Razvita Černiševskega Teorijo nove morale so poimenovali etika »razumnega egoizma«. Njegovo glavno načelo je bilo, da morajo biti dejanja osebe strogo v skladu z njegovimi notranjimi motivi. "Razumni egoizem" je morala posameznika, ki harmonično povezuje osebne in družbene potrebe.

M.V. Lomonosov V svojih znanstvenih delih je veliko pozornosti posvetil vprašanjem rasti proizvodnih sil Rusije, se zavzemal za dvig blaginje ljudi in pozival k skrbi predvsem za nujne potrebe širokih množic ljudi. .

Radiščev je problem potreb razlagal na podlagi blagovno-denarnih odnosov. Poudaril je lastnosti izdelka, kot je sposobnost zadovoljevanja potreb ljudi in ustvarjanja dobička. Veliko pozornost je namenil izboljšanju materialnega položaja ljudi z zadovoljevanjem njihovih osnovnih potreb. Menil je, da je glavna stvar uničenje tlačanstva, zaplemba zemlje lastnikom zemljišč in njen prenos na kmete.

Eden od teoretikov decembrizma N.I. Turgenjev je verjel, da je le v pogojih svobodnega podjetništva mogoče najbolj popolno zadovoljiti potrebe vseh segmentov družbe.

V konceptih ruskih religioznih filozofov antropološka vprašanja zavzemajo osrednje mesto. To še posebej velja za obdobje razvoja ruske filozofije, začenši z F.M. Dostojevskega- eksistencialni mislec. Osnova učenja o človeku v tej smeri je vprašanje o naravi in ​​bistvu človeka. Njeno rešitev pogosto vidimo na poti dualizma duše in telesa, svobode in nujnosti, dobrega in uia, božjega in zemeljskega. Antropološki pogledi Dostojevskega temeljijo na predpostavki, da človek v svojem najglobljem bistvu vsebuje dva polarna principa – boga in hudiča, dobro in zlo, ki se še posebej močno pokažeta, ko se človek sprosti. To tragično protislovje dveh principov v človeku je osnova filozofske antropologije. V. Solovjova. »Človek,« piše, »združuje v sebi najrazličnejša nasprotja, ki se vsa spuščajo v eno veliko nasprotje med brezpogojnim in pogojnim, med absolutnim in večnim bistvom ter minljivim pojavom ali pojavom. Človek je hkrati božanstvo in ničemer« ( Solovjev B.S. Zbirka cit.: v 10 zvezkih T. 3. St. Petersburg, 1911. str. 121). V nič manjšem obsegu se problem duše in telesa odraža v filozofiji NA. Berdjajev: »Človek je mikrokozmos in mikroteos. Bil je ustvarjen po božji podobi in sličnosti. Toda hkrati je človek naravno in omejeno bitje. V človeku je dvojnost: človek je presečišče dveh svetov, v sebi odseva višji svet in nižji svet ... Kot meseno bitje je povezan s celotnim ciklom svetovnega življenja, kot duhovno bitje pa je povezan z duhovnim svetom in z Bogom« ( Berdjajev N.A. O ruski filozofiji. 1. del. M., 1991. str. 20-21). Zaradi te začetne razdeljenosti in dualizma človeka se njegova usoda izkaže za tragično že v svojem bistvu. Kot duhovno bitje je človek svoboden, kot naravni pojav pa omejen s svojo materialno lupino, fizičnim, mesenim obstojem. "Celotna tragedija življenja," piše Berdjajev, - izhaja iz trka končnega in neskončnega, časnega in večnega, iz neskladja med človekom kot duhovnim bitjem in človekom kot naravnim bitjem, ki živi v naravnem svetu« ( Berdjajev N.A. Usoda Rusije, M., 1990. str. 328-329). Vendar pa z vidika predstavnikov te smeri pomen duhovnega in naravnega načela v človeku ni enak. Glavna stvar za človeka je duhovna, božanska substanca, pravi pomen človeka in njegovega obstoja pa je v povezovanju človeka z Bogom. V ruski religiozni filozofiji se vprašanje o človeku organsko spremeni v božje vprašanje, vprašanje o Bogu pa v človeško. Človek razodeva svoje pravo bistvo v Bogu in Bog se razodeva v človeku. Zato je eden osrednjih problemov te smeri problem bogočloveka oziroma nadčloveka. Za razliko od koncepta Nietzscheja, za katerega je nadčlovek človek-bog, je v ruski filozofiji nadčlovek bog-človek. Njena antropologija je povsem humanistične narave, saj uveljavlja premoč dobrega nad zlim in Boga nad hudičem.

Testna vprašanja in naloge

1. Opredelite pojem servisologija.

2. Kaj je predmet in predmet študija storitvene vede?

3. Opišite poglede na človeka in njegove potrebe v staroindijski filozofiji.

4. Povejte nam o pogledih filozofov starodavne Kitajske na človeka in njegove potrebe.

5. Opišite poglede na človeka in njegove potrebe v stari Grčiji Izpostavite pristope k razumevanju človeka in njegovih potreb v srednjem veku.

6. Razkriti pristope filozofske antropologije novega veka k razumevanju človeka in njegovih potreb.

7. Opišite poglede buržoazne klasične politične ekonomije na človekove potrebe.

9. Povejte nam o pristopih nemške klasične filozofije do človeka in njegovih potreb.

10. Opišite pristope k problemu potreb v teorijah utopičnega socializma.

11.Kaj je bistvo antropološkega koncepta marksizma?

12. Opišite poglede na človeka in njegove potrebe v zgodovini ruske filozofije.

Vprašanje človeka je v marksistični filozofiji obravnavano izrazito akademsko in dobi nekaj odtenkov dramatičnosti šele v povezavi z obravnavo problema socialne reorganizacije družbe. Pozornost je usmerjena predvsem v izvor in bistvo zavesti, kar omogoča nazoren prikaz vloge materije kot primarne in zavesti kot sekundarne ter s tem dokazovanje zvestobe načelu materialističnega monizma.

Koncept refleksije. V Leninovem delu "Materializem in empiriokritika" (1908) je refleksija večkrat omenjena kot lastnost, ki je lastna vsem materialnim predmetom in procesom. Tako Lenin polemizira s Pearsonom, čigar pogledi na vprašanje zavesti so bili blizu Berkeleyjevemu stališču, ugotavlja: "logično je domnevati, da ima vsa materija lastnost, ki je v bistvu povezana z občutkom, lastnost refleksije." Ob tem se Lenin sklicuje na sodbe številnih sodobnih naravoslovcev, pa tudi na Diderotovo mnenje, da je sposobnost čutenja univerzalna lastnost materije oziroma produkt njene organizacije.

Torej se domneva, da imajo vse materialne tvorbe lastnost refleksije, ki jo razumemo kot sposobnost, da v spremembe svojih stanj vtisnejo znake in značilnosti predmetov, ki so te spremembe povzročili. Refleksija ima torej atributivni značaj in je tesno povezana z drugimi univerzalnimi lastnostmi materialnih pojavov, predvsem z gibanjem in interakcijo. Univerzalnost odnosov in interakcij je povezana z obveznim pojavom določenih sledi ali "odtisov" vpliva enega telesa na drugega. Takšne sledi so nekoliko podobne vzrokom, ki so jih povzročili.

Posebna narava materialne interakcije določa tudi izvirnost odseva, ki ga proizvaja, popolnost in natančnost reprodukcije lastnosti in značilnosti izvirnika v odsevnem materialnem sistemu. V živi naravi refleksija pridobi znake selektivnosti in aktivnosti. Lastnosti zunanjih predmetov, ki jih odražajo živi organizmi, imajo za slednje različne pomene. Odsev teh lastnosti je v korelaciji z notranjim programom vitalne aktivnosti telesa; pridobljene informacije se uporabijo za razvoj ustreznega vedenjskega odziva na zunanje dražljaje.

S pojavom živčnega sistema pri živalih so tukaj koncentrirani refleksijski procesi. Nevrofiziološka refleksija zagotavlja izvajanje bolj ali manj zapletenega zaporedja dejanj, ki jih vodijo vitalni cilji in resnični pogoji za njihovo doseganje. Prehod od brezpogojnih refleksov in njihovih zapletenih kombinacij, instinktov do pogojnih refleksov, od samodejnih vzorcev odzivanja na dražljaje do aktivnega iskanja in orientacije v dinamično spreminjajočem se zunanjem okolju spremlja oblikovanje in zaplet duševnega odseva resničnosti. V možganih živali se oblikuje slika zunanjega sveta, ki reproducira okoliške predmete, nekatere njihove povezave in spremembe.

Človeška zavest je v marksistični filozofiji razumljena kot najvišja oblika refleksije. Predpogoj ima živalsko psiho, razvil pa se je na podlagi kvalitativno novega, specifično človeškega načina bivanja - praktično-preobrazbenega razvoja sveta. Engelsov članek, ki se običajno citira pri razpravi o tem vprašanju, se imenuje "Vloga dela v procesu preobrazbe opice v človeka". Poudarja, da je prehod naših daljnih živalskih prednikov na pokončno hojo sprostil roko za opravljanje vse zahtevnejših operacij, izboljšanje delovnih sposobnosti in prevlade nad naravo, ki se je s tem vzpostavila, pa sta človeku razširila obzorja, spodbudila njegovo spoznavno dejavnost in miselnost. dejavnost. V sobivanju v prvinski skupnosti so ljudje začutili potrebo po verbalni komunikaciji, ki je z vadbo ustvarila lasten organ, pa tudi sistem razčlenjenih zvočnih signalov, ki sestavljajo jezik kot sredstvo sporazumevanja.

Torej sta bila »najprej delo, nato pa z njim artikulirana govorica najpomembnejša dražljaja, pod vplivom katerih so se opičji možgani postopoma spremenili v človeške ... Razvoj možganov in njim podrejenih občutkov, vse bolj jasna zavest, sposobnost abstrahiranja in sklepanja je imela nasproten učinek na delo in na jezik, obema pa je dajala vse več novih zagonov razvoju.« Ta razvoj je potekal v okviru nastajajoče nove, družbene oblike organizacije življenja, ki je temeljila tudi na delu in je postajala vse bolj kompleksna z obvladovanjem novih naravnih pogojev bivanja in vse bolj raznolikimi človekovimi potrebami. Pojavili so se lov, živinoreja, poljedelstvo, obrt, pomorstvo, trgovina, z njimi pa umetnost in znanost, pa tudi religija, ki jo marksizem razume kot fantastičen odsev bivanja v glavah ljudi.

Pred temi tvorbami, ki se kažejo predvsem kot produkti človeške glave, se po Engelsu skromnejši produkti delovne roke umikajo v ozadje, zlasti ker je glava, ki načrtuje to delo, imela možnost pritegniti roke drugih ljudi, da so izvedle svoje delo. načrti. Ljudje smo navajeni razlagati svoja dejanja na podlagi svojega razmišljanja, namesto da bi jih razlagali na podlagi svojih potreb, ki se seveda odražajo v glavi in ​​​​uresničujejo.

Tako se človek zahvaljujoč delu, jezikovni komunikaciji in družbeni organizaciji življenja izstopa iz narave in se dviga nad njo, hkrati pa ohranja z njo najtesnejše povezave, ki jih določa resnični proces življenja. Človek je subjekt delovne dejavnosti in družbenih, političnih in duhovnih procesov, ki nastanejo na njeni podlagi. Je bitje, ki označuje novo raven kompleksnosti obstoja materialne resničnosti, ki uteleša družbeno obliko gibanja materije. Marx je poudarjal, da bistvo človeka ni abstrakcija, lastna posamezniku. V svoji resnici je celota vseh družbenih odnosov.«

Človeški obstoj je sprva aktivno aktiven. Ta dejavnost je vsestranska in teži k temu, da je univerzalna in celovita. Zahvaljujoč človekovi dejavnosti se narava, ki jo osvojijo ljudje, spremeni v sfero njihove kolektivne samopotrditve in samouresničitve. V procesu praktične dejavnosti ljudi nastane nov, umetni življenjski prostor, družbena realnost, nastane svet človeške kulture. Ta svet, ki ga je preobrazilo in deloma celo ustvarilo človeštvo, se odraža v oblikah človeške zavesti.

Razlika med človeško zavestjo in psiho živali se tu kaže v tem, da je osnova zavesti mišljenje, ki operira s pojmi, ki odražajo splošne in bistvene značilnosti predmetov. Eden od predmetov, o katerih človek razmišlja, je sam. Ta zmožnost samozavedanja pa ni produkt čisto osebnega, individualnega truda. Vsak posameznik vstopi v življenje le z biološkimi predpogoji, ki so potrebni, da postane zrel človek. Uresničitev te možnosti se doseže v procesu uvajanja razvijajoče se osebnosti v kulturo - obvladovanje pravil in norm vedenja, nabranega znanja o lastnostih stvari in povezavah med njimi.

Problem ideala

Med marksističnimi filozofi se je začela razprava o tem, ali sta pojma zavest in ideal enaka. Eno izmed stališč v tej razpravi zastopa mnenje, da je ideal mentalni fenomen in lahko obstaja le v zavestnih stanjih posameznika kot informacija, ki jo posodabljajo možgani tega posameznika. Noben obstoj ideala zunaj individualne zavesti ni dovoljen. Drugo, nasprotno stališče je, da se kakovost ideala ne pripisuje posameznim mislim ali drugim podobam zavesti posameznikov, temveč tistim specifičnim realnostim kulture, ki so zgodovinsko nastale na podlagi transformativne in praktične dejavnosti ljudi, so navdahnjena z njo in jo mora zato razumeti vsakdo kot ločen posameznik ne samo s strani njihovega materialnega, čutno oprijemljivega obstoja, temveč predvsem v njihovem družbeno-kulturnem pomenu.

Po prepričanju sovjetskega filozofa Evalda Vasiljeviča Iljjenkova (1924-1979), ki je zagovarjal drugo stališče, je takšen »kolektivno ustvarjen svet duhovne kulture s strani ljudi, notranje organiziran in razčlenjen svet zgodovinsko razvijajočega se in družbeno fiksiranega (»legaliziranega« «) univerzalne predstave ljudi o »resničnem« svetu, - in sooči individualno psiho kot nek zelo poseben in izviren svet - kot »idealni svet nasploh«, kot »idealiziran« svet.« Tu ideal ni reduciran na minljiva stanja psihe posameznika, temveč ima, nasprotno, dostojanstvo trajnosti in univerzalnega pomena. Pri razvoju tega stališča se Ilyenkov obrača na eni strani k Marxovim besedilom, po drugi strani pa k močni in globoki zgodovinski in filozofski tradiciji, ki sega vse do Platona in jo utrjuje Hegel. Ko Marx poudarja, da je oblika vrednosti idealna, ima v mislih dejstvo, da vsak predmet, ki je preoblikovan s človeškim delom in je torej sposoben zadovoljiti človeške potrebe, dobi takšno obliko.

Hkrati pa vrednost izdelka obstaja v resnici, zunaj človekove glave in ne glede na njegovo razmišljanje. Vrednost je lastnost, ki jo je delo podelilo stvarem, čeprav je sama nematerialna, ker ima družbeno-ekonomski značaj. Družbeni organizem ni preprosta ponovitev ali seštevek posameznih človeških organizmov; predstavlja zgodovinsko vzpostavljen in razvijajoč se sistem družbenih odnosov, »objektivnih idej«, oblik in vzorcev »kolektivnega uma« človeštva, ki zajema moralne in pravne norme, metode organiziranja državno-političnega življenja in celo, kot ugotavlja Ilyenkov, slovnične in skladenjske strukture govora in jezika, logična pravila sklepanja.

Psiha in zavest posamezne osebe sta v skladu s tem stališčem odvisni od te posebne družbeno-kulturne realnosti, ki ima objektivizirane, materializirane oblike, v katerih so zapisane idealne vrednote. Zgodovinsko uveljavljeni načini družbenega življenja soočajo posameznika z njegovo zavestjo in voljo, predstavljajo nadnaravno objektivno realnost, ki posamezniku enostavno vsiljuje načine njegovega pogleda na svet, pogled na svet in odnos do vsega, kar ga obdaja, in do samega sebe.

Iljenkov seveda čuti nevarno bližino filozofskega stališča, ki ga zagovarja, s heglovskim konceptom samorazvijajočega se duha in poziva k jasnemu razlikovanju med svetom kulture v njegovih objektiviziranih oblikah in svetom človeških predstav o kultura na eni strani in realni materialni svet, ki obstaja neodvisno od teh družbeno legitimiranih oblik izkustva in objektivacije duha - na drugi.

Ilyenkov »zaostri« svoje izhodiščne premise in vztraja, da ima ideal v obliki notranje sheme dejavnosti zavesti samo duhovit, imaginaren obstoj; resničnost pridobi šele v teku objektivizacije in razpredmetitve. Zavest, poudarja, se pojavi le tam, kjer je posameznik prisiljen pogledati nase kot od zunaj, skozi oči drugih ljudi. Na splošno, zaključuje Ilyenkov, ideal obstaja samo v človeku, vendar ne v enem samem posamezniku, temveč v resnični celoti ljudi, ki opravljajo specifično človeške življenjske dejavnosti, sodelujejo v skupni družbeni proizvodnji svojega življenja 1 .

Nauk o osebnosti

Iz zgoraj navedenega sledi sociocentrični koncept človeške osebnosti, ki ga je razvil Ilyenkov. Popolnoma priznava, da je človek vedno edinstven, neponovljiv, nedeljiv, tako kot je vsak posameznik nedeljiv in neponovljiv. Univerzalno v osebnosti tukaj ni razumljeno kot enako za mnoge posameznike; predstavlja zakon, ki vlada množici posameznikov in se uresničuje v dejanjih vsakega od njih.

Bistvo človeka je celota družbenih odnosov. Družbeni sistem odnosov med posamezniki dela vsakega od njih to, kar je. "Od začetka do konca je osebnost pojav družbene narave, družbenega izvora." »Telo« človeka kot posameznika je njegovo organsko telo skupaj s tistimi umetnimi organi, ki jih ustvari iz snovi zunanje narave, s čimer krepi svoje naravne organe in hkrati bogati in otežuje svoje povezave z drugimi posamezniki, svojim bistvo. Osebnost se rodi in obstaja kot "vozel" v mreži človeških odnosov v procesu kolektivne delovne dejavnosti.

Dualizem telesa in duše po Ilyenkovu preprosto ne obstaja, saj je to, kot zatrjuje v popolnem soglasju s Spinozo, ena in ista stvar, le v različnih projekcijah. Hkrati pa človeška osebnost deluje v odnosu do posameznikovega telesa kot »zunanja« nujnost, ki ga prisilno spreminja. Otrok se uči hoditi, čeprav je to tuje potrebam njegovega telesa. Uči se ga različnih načinov uporabe zmožnosti roke, uči se govoriti itd. Ker se organi posameznikovega telesa spreminjajo v organe človekove življenjske dejavnosti, se sama osebnost pojavi kot individualni sklop človekovih funkcionalnih organov. Ne gre za socializacijo posameznika, temveč za njegovo oblikovanje.

Otrok se vseh človeških načinov delovanja nauči od zunaj, saj noben od njih ni programiran v genih. Osebnost nastane, ko se posameznik samostojno ukvarja s kulturno dejavnostjo v skladu s pravili in standardi slednje. Pogoji zunanje dejavnosti, zunanje določene funkcije tvorijo ustrezne povezave v možganih. S tem, ko se zliva s svojo vlogo, ki jo je posameznik prisiljen odigrati v znanem sistemu povezav med ljudmi, uri ravno tiste svoje organe, ki so potrebni za izpolnitev te vloge. »Osebnost je toliko pomembnejša, kolikor polneje in širše« je v njej predstavljena njena kolektivno-univerzalna in nikakor individualna edinstvenost - v njenih dejanjih, v njenih besedah, v njenih dejanjih.Edinstvenost prave osebnosti je ravno v dejstvo, da vsakomur odpira nekaj novega, bolje kot drugi in bolj polno kot drugi, s svojimi dejanji izraža »bistvo« vseh drugih ljudi, premika meje razpoložljivih možnosti, vsakomur razkriva tisto, česar še ne. vem, ne znam, ne razumem.« Nejasno pa je, iz katerih razlogov si lahko človek, oblikovan »kot vsi drugi« oziroma kot personificirana družbena vloga, prizadeva in zmore doseči nekaj radikalno novega?

V marksistično-leninistični filozofiji obstajajo drugi, nekoliko drugačni pogledi na osebnost. Stališče Ilyenkova pritegne pozornost s svojo doslednostjo, skladnostjo s splošnim "duhom" družbeno-filozofskega 1 koncepta zrelega marksizma, a hkrati preseneti s svojim odkritim sociologizemom. Strogo gledano, človeški problem s tem pristopom sploh ne obstaja. Treba je le racionalizirati celoto družbenih odnosov in tekoči trak družbenega življenja bo začel proizvajati zahtevano število zglednih posameznikov. Toda kaj potem storiti z vprašanji o osebni odgovornosti, o svobodi izbire življenjske pozicije, o smislu življenja? Ali so to vsa namišljena, namišljena vprašanja?

Bistvo ni v tem, da so se Ilyenkov, pa tudi Marx in Hegel, popolnoma zmotili v svojih razmišljanjih o človeški naravi. Pomembno je še nekaj: o človeku so razmišljali tako, da so ga gledali kot od zunaj, od zunaj, in to stališče, zunaj človeške subjektivnosti, so implicitno prepoznali kot edino, ki je imelo filozofski pomen in utemeljitev. .

Freudizem in neofrojdizem

Avstrijski psihiater in psiholog Sigmund Freud (1856-1939) je ustvaril koncept psihoanalize, ki ima tako specifično znanstveno kot določeno filozofsko vsebino, povezano s korenito spremembo predstav o človeku in njegovi zavesti. Freud je trdil, da začetek in osnova človekovega duševnega življenja sploh ni zavest, temveč zapleten kompleks nagonov, nagonov, želja, ki so prisotni ljudem od rojstva. Posebej pomembna sta po njegovem mnenju dva univerzalna nagona - Eros (spolni nagon, nagon življenja, samoohranitve) in Thanatos (nagon agresije, uničenja, smrti). Ob preučevanju človeških nevroz je ugotovil, da je vzrok mnogih od njih konflikt med spolnimi nagoni in moralno-voljnimi prepovedmi, omejitvami, ki vodijo v zatiranje teh nagonov. Freud je predlagal, da so številne duševne motnje, ki prizadenejo človeško osebnost, povezane z erotičnimi izkušnjami, ki prihajajo iz otroštva ali celo podedovane od prednikov. Spolni nagon je po Freudu povezan z univerzalno psihično energijo, ki ima spolno konotacijo (libido). To energijo je mogoče sublimirati (preoblikovati) in prenesti na najrazličnejše predmete, ki se uresničujejo v ustreznih vrstah človeške dejavnosti, vključno z ustvarjalnimi.

Freud je tudi trdil, da človeško duševno življenje urejata dve različni načeli - načelo užitka in načelo resničnosti. Prvi med njimi je prevladujoč, vendar je tako rekoč slep, saj je osredotočen samo na izkušnje in občutke, medtem ko se v življenju odvijajo zelo različni procesi in ni jasno, kateri od njih bo povzročil trpljenje. in kar nam bo, nasprotno, v veselje. Usklajevanje notranjih impulzov, ki jih vodi načelo užitka, z dejansko obstoječimi življenjskimi pogoji (po načelu realnosti) je povezano z razvojem človekove osebnosti, z uresničevanjem spoznanja in z asimilacijo družbenih norm in pravil. vedenja, uveljavljenega v družbi. Zaradi večsmerne narave teh načel so si vsi človeški občutki nepopravljivo protislovni.

Struktura osebnosti je po Freudu enotnost treh medsebojno povezanih področij: »Ono« (sedež nagonov, sfera nezavednega, kjer prevladuje princip užitka); "Jaz" (območje delovanja razuma in razuma, ki ga vodi načelo resničnosti in izraža načelo urejanja življenja posameznika); "Super-I" (produkt kulturnega razvoja družbe, vključno z moralno in drugo regulacijo človeškega vedenja na podlagi splošno sprejetih pravil, vzorcev in višjih občutkov). Vloga "jaza" v strukturi osebnosti je podobna vlogi jahača, ki sedla konja in skuša nadzorovati njegove gibe, hkrati pa upošteva njegove težnje, saj lahko sicer konj vrže jezdeca. Naloga »jaza« je predstaviti svoje odločitve, kot da so lastni motivi »onega«. Kompleksna, pogosto zelo protislovna narava medsebojnih odnosov teh treh področij osebnosti zahteva uporabo zgodovinsko razvitih obrambnih mehanizmov, katerih namen je nekako uskladiti in uskladiti heterogene impulze in želje, da se zagotovi sprejemljiva celovitost in stabilnost osebnosti. To so na primer mehanizmi sublimacije, potlačitve, regresije, projekcije in racionalizacije.

Razjasnitev vloge nezavednega v človekovem življenju in v strukturi osebnosti je nesporna zasluga Freuda. Na tej podlagi so bile revidirane številne racionalistične iluzije, ki so izhajale iz idej razsvetljenstva ali celo visoke antike. Res je, da je treba priznati kot neutemeljeno namero predstaviti frojdizem kot univerzalni filozofski in svetovnonazorski koncept, ki omogoča, da na podlagi enega samega stališča zajame in uspešno razvije celotno področje problemov oblikovanja in razvoja človeka, družbe in kultura.

Iz Freudovih naukov so kmalu izšle nekatere smeri družbene in filozofske misli, ki jih združuje splošno ime neofrojdizem in praviloma presegajo za Freuda značilno absolutizacijo spolnega izvora človeškega vedenja.

Zanimiv poskus primerjave na videz zelo raznolikih pristopov k reševanju človekovega problema je naredil nemško-ameriški psiholog in sociolog Erich Fromm (1900-1980), vidni predstavnik neofrojdizma. V enem svojih kasnejših del navaja, da je odgovore na vprašanja, ki so ga mučila o fenomenih individualnega in družbenega življenja, našel v naukih Freuda in Marxa. Njegovo pozornost je pritegnil kontrast teh sistemov; nekatere njihove določbe so mu vzbujale dvome; pojavila se je želja po združitvi razumevanja idej teh mislecev in kritičnega odnosa do njih 1 . Obenem Fromm ugotavlja, da ima Marxa za misleca veliko večje globine in obsega kot Freud.

Fromm vidi podobnost svetovnih nazorov Marxa in Freuda v tem, da sta bila oba raziskovalca polna zaupanja v urejenost resničnega sveta, upoštevanega v njegovih temeljih, in v dostopnost struktur bivanja za znanstveno preučevanje. Poleg tega jih je zaznamovala kritična miselnost. Marx je bil skeptičen do vseh ideologij in idealov, saj je ugotovil, da skrivajo ekonomske in družbene interese, zato se je izogibal zapravljanju tako vzvišenih besed, kot so svoboda, resnica in pravičnost.

Freud, ki je preučeval hipnotična stanja, ko človek vzame za resničnost nekaj, kar ni, je na koncu prišel do zaključka, da pomemben del misli budne osebe ne ustreza resničnosti in da se pomemben del dejanskih dogodkov ne zaveda. . Marx je skušal človeka osvoboditi odtujenosti in ekonomskega zasužnjevanja, postavljanja

iCM.: Fromm, E. Človeška duša / 3. Fromm. M„ 1992. Str.300.

velika upanja za »orožje resnice«. Freud je tudi verjel, da čeprav iluzije pomagajo človeku prenašati bedo resničnega življenja, mora človek, če želi spremeniti resničnost, spremeniti nezavedno v zavestno. Fromm meni, da je humanizem značilnost teh dveh naukov.

Resda je Freudove poglede zožil »njegov mehanični materializem, ki je potrebe človeške narave razlagal z njegovo spolnostjo« 1 . Marxov širši pogled na družbo je izhajal iz razumevanja, da razredna družba človeka deformira. Freud je bil liberalni reformator, Marx pa radikalni revolucionar. Družila pa jih je strastna želja po osvoboditvi človeka in zaupanje v dosegljivost tega cilja s spoznanjem resnice in aktivnim delovanjem.

Fromm v Freudovem konceptu največji pomen pripisuje doktrini nezavednega, pri čemer psihoanalizo opredeljuje kot sistem, ki temelji na spoznanju, da se ljudje običajno izogibajo zavedanju nekaterih zanje pomembnih izkušenj. Ker konflikt med nezavedno realnostjo v nas in neustreznim odsevom te realnosti v naši zavesti pogosto vodi v nevroze, lahko nevrotične simptome lajšamo in značajske poteze popravljamo tako, da nezavedno pravilno ozavestimo. Marx zajame podoben zaključek, pri čemer ugotavlja, da ni zavest tista, ki določa bitje, temveč bivanje tisto, ki določa zavest. Vsaka oblika organizacije družbenega življenja otežuje razumevanje določenih dejstev in hkrati spodbuja afirmacijo določenih iluzij. Posledično je razmerje med nezavednim in zavednim odvisno od strukture družbe in od vzorcev mišljenja in čustvovanja, ki so v njej sprejeti.

Po svoji vsebini nezavedno, kot trdi Fromm, zajema vso raznolikost človeških stremljenj, ki usmerjajo tako k svetlobi kot k temi. »V vsaki kulturi človek vsebuje vse možnosti: je arhaična oseba, plenilka, kanibal, malikovalec, a je tudi bitje, ki je sposobno razuma, ljubezni in pravičnosti. To pomeni, da vsebina nezavednega ni ne dobra ne zla, ne racionalna ne iracionalna, je oboje, vse človeško. Nezavedno je celoten človek minus tisti del njega, ki ustreza značilnostim njegove družbe,« zato ta del neustrašno prevaja na miselno ravnino.

S pomočjo racionalizacije poskuša človek svoja dejanja predstaviti kot določena z razumnimi in družbeno sprejemljivimi motivi, pri čemer skriva njihove prave razloge, tudi pred lastno zavestjo. Nezmožnost velike večine ljudi, da bi razumeli vzroke pojavov, razen če so osupljivi, in še posebej nezmožnost razumevanja medčloveških odnosov in družbenih problemov, nadomeščanje razumevanja s ponavljanjem stereotipnih fraz je po Frommu posledica družbene depresije in notranjega mrtvila. Verjame, da le neodvisni ljudje, zaljubljeni v življenje, lahko premagajo razširjeno nepremišljenost.

Formulira svoj "credo" Fromm najprej opozarja na prepričanje, da je bistvo človeka dostopno racionalnemu spoznanju in ni nespremenljiva, nezgodovinska snov. To bistvo je protislovno, saj človek pripada naravi in ​​je hkrati ločen od nje. Obdarjen je z instinkti, vendar se v življenju ne more zanašati samo nanje; lahko se najde ali izgubi. Edina sila, ki človeka lahko reši pred samouničenjem, je um, ki zna prepoznati pravo bistvo stvari, ki se skrivajo pod plastmi laži in ideoloških izmišljotin. Toda razum mora temeljiti na upanju in veri; Razumevanje resnice je po Frommu predvsem stvar značaja, ne le uma.

Filozofska antropologija

Problem človeka je osrednji za sodobno filozofsko antropologijo - eno od vplivnih smeri zahodne filozofije prejšnjega stoletja. Nalogo filozofske antropologije njeni predstavniki vidijo v filozofskem spoznavanju človeka v vsej raznolikosti njegovega bivanja, ki zajema izvor in bistvo človeka, povezanost njegovih fizičnih, duševnih in duhovnih principov, gibalnih sil in smeri njegovega razvoja, pa tudi tiste sile, ki jih on sam poganja. Eden od utemeljiteljev moderne filozofske antropologije, nemški mislec Max Scheler (1874-1928), je ugotavljal, da za izobraženega Evropejca beseda »človek« vzbuja tri nezdružljive kroge idej: a) judovsko-krščanske ideje o stvarjenju sveta; in človek, o raju in padcu; b) grško-antični pogled na človeka kot razumno bitje, ki je povezan z naukom o razumskih temeljih vesolja in vpletenosti človeka v ta univerzalni um; c) naravoslovne predstave o človeku kot proizvodu naravnega razvoja, ki se od živali razlikuje po posebni zapletenosti strukture in funkcij. Torej, naravoslovna, filozofska in teološka antropologija so osupljivo različne in nimajo stičnih točk, nimamo pa enotne predstave o človeku.

Po Schelerju obstajajo štiri bistvene stopnje bivanja. Prvo med njimi predstavlja anorgansko bitje, ki je brez notranjih vidikov, neodvisnosti in lastnega eksistencialnega središča. Rastline, ki pripadajo drugi stopnji, že imajo takšen center, saj imajo nezavedno »življenjski impulz« za rast in razmnoževanje ter s tem povezano specifično namenskost. Res je, ta impulz je usmerjen izključno navzven; Celo najbolj primitiven odsev je odsoten; ni organa, odgovornega za povezovanje vseh procesov. Višjo obliko duše, nadrejeno vitalnemu impulzu rastlin, predstavljajo živalski nagoni, zaradi katerih imajo živali, ki sestavljajo tretjo stopnjo, občutke in zavest ter z njimi bolj razvit življenjski center kot rastline, ki tvorijo lastno prostorsko-časovno enotnost in vašo individualnost. Za osebo, ki predstavlja četrto stopnjo, je značilna inteligenca, vendar po Schelerju ni to tisto, kar je značilno za glavno stvar v človeku.

Novo načelo človekovega obstoja, kot trdi ta avtor, leži zunaj vsega, kar v najširšem pomenu imenujemo življenje. Poleg tega je to načelo v nasprotju z življenjem na splošno in ga lahko imenujemo duh. Duh združuje mišljenje v obliki idej, določeno vrsto kontemplacije in nekaj čustveno-voljnih dejanj. Aktivno središče pojavnega duha je osebnost. Posebnost duhovnega bitja, njegova glavna definicija, je eksistencialna neodvisnost od fizičnega in organskega bitja, svoboda, zoperstavljanje vsakemu pritisku in prisili.

Povezanost živali z zunanjim svetom določa zgradba njenega telesa, ki usmerja njene občutke in nagone. Za žival predmeti ne obstajajo sami po sebi, v svoji objektivni eksistenci; ne obvladuje samega sebe in se ne zaveda samega sebe. Oseba je sposobna obvladovati sebe, svoje želje; sebe lahko ima za posebno stvar, objektivno povezano z drugimi stvarmi. »Samo človek – saj je človek – se lahko dvigne nad samega sebe kot živo bitje in izhajajoč iz enega središča, kot na drugi strani prostorsko-časovnega sveta, naredi vse, tudi sebe, predmet svojega spoznanja. ” 1. Toda to središče človeških dejanj objektiviranja sveta ne more pripadati temu svetu samemu. Po Schelerju se lahko to središče nahaja samo v najvišjem temelju bivanja. Človek je bitje, ki presega sebe in svet; vključen je v Božanskost, ki se v človeku dojema in uresničuje.

Za človeški duh je značilna odprtost do sveta. Hkrati pa je človeška narava nepopravljivo dvojna. Človek je delno središče duha, toda duhovna dejanja imajo vedno fizično in psihično spremljavo, saj črpajo energijo iz sfere življenjskih vzgibov. Duh prežema življenje z idejo, vendar je življenje sposobno duha udejanjiti in uresničiti.

Nedvomno zanimivo je pregledno in analitično delo judovskega religioznega filozofa in pisatelja Martina Buberja (1878-1965) Problem človeka, nastalo v 40. letih prejšnjega stoletja, ki podaja njegovo razumevanje naloge filozofskega antropologija. To nalogo vidi Buber v tem, da bi, ne da bi nadomeščal bistvo stvari s podrobnostmi, razlikovanji in primerjavami, spoznal človeško spoznanje kot samospoznanje, za to pa se mora spoznati in izraziti sam filozof kot oseba. Celovito osebnost bo lahko prepoznal le, če ne bo izgubil izpred oči svoje subjektivnosti in se ne bo spremenil v brezstrastnega opazovalca, tj. če se popolnoma vključi v ta proces samospoznavanja, bo to postalo njegovo življenjsko delo. Dokler sebe obravnavamo kot objekt, človeka prepoznavamo le kot stvar med stvarmi, ne da bi dosegli njegovo želeno celovitost.

K takšnemu samospoznanju je najbolj nagnjen in pripravljen tisti, ki se počuti osamljenega in je v tej osamljenosti srečal samega sebe ter v svojem »jazu« videl človeka nasploh. »V ledeni atmosferi osamljenosti se človek neizogibno spremeni v vprašanje samega sebe, in ker to vprašanje neusmiljeno razgalja in spravlja v igro njegovo najgloblje bitje, pridobi tudi izkušnjo samospoznavanja« 1 .

V zgodovini človeškega duha Buber razlikuje med obdobji naselitve in brezdomstva. V prvem primeru postane antropološka misel preprosto del kozmologije, v drugem pa se osamosvoji in poglobi. Tako za Aristotela človek ni bil problem, saj je bil varno lociran v zaprtem in povsem bivalnem Kozmosu. Avguštin pa je v sebi nosil občutek razklanosti sveta na nasprotujoči si sili Luči in Teme, videl je osebo, sestavljeno iz duše in telesa, ki pripada obema kraljestvoma. Avguštin se obrne k Bogu z neposrednim vprašanjem o bistvu človeka, pri čemer se mu zdi narava človeka velika skrivnost. Toda že v srednjem veku človek najde nov dom - opremljen in razumljiv krščanski kozmos, ki je podrobno opisan v Dantejevi "Božanski komediji". Filozofsko razumevanje te hiše je izvedel Tomaž Akvinski.

Tudi renesančni človek se v svetu počuti samozavestnega. Toda po objavi Kopernikovega dela se pojavi zavest o neskončnosti vesolja in s tem Pascalova groza, ki jo povzroča večna tišina teh ogromnih prostorov, občutek človekove omejenosti in odvisnosti, krhkost njegovega obstoja. (»misleči trst«) in hkrati vzvišenost človeka kot zavestnega bitja. Harmonična srednjeveška slika sveta se je izkazala za porušeno, ideja o neskončnosti vesolja je izključila interpretacijo vesolja kot svetovnega doma in njegovega mirnega bivanja. O novem kozmosu bi lahko razmišljali, a si ga je bilo nemogoče predstavljati. Kljub temu je Spinoza poskušal odpraviti zlovešč videz astronomske neskončnosti, saj je verjel, da je raztegnjenost le ena od lastnosti neskončne substance, katere del je tako kot Bog vsak od ljudi, Bog pa ljubi samega sebe in te dele sebe. Kant je to rešitev problema človeka izboljšal z ugotovitvijo, da sta prostor in čas le obliki človekovega dojemanja sveta. Hegel je popolnoma odvrgel določeno osebnost v interesu svetovnega uma in njegovega samoustvarjanja. Človek je za Hegla le način, da svetovni um doseže svoje samozavedanje, vsi problemi človeškega in zgodovinskega obstoja pa so pojasnjeni kot »zvijačnost«, ki je potrebna, da absolutna ideja doseže svojo popolnost. Heglovska filozofija je nov poskus človeka, da si pridobi samozavest in zgradi »svetovno hišo«. Res se je izkazalo, da je neprimerno za bivanje, saj v njem ni bilo prostorske gotovosti, ampak le red zgodovinskega časa. Heglov sistem je dal material za razmišljanje, ni pa bil primeren kot predmet vere, ki je tako nujna v vsakdanjem življenju. Marx je tedaj proletariatu ponudil sicer ne nov model sveta, ampak vsaj nov model družbe oziroma, natančneje, razlago poti, po kateri bo človeška družba dosegla popolnost. Človeški svet je bil predstavljen kot družba, v kateri so sile, ki ga lahko obnovijo. Še več, ker je Marx prepoznal naravnozgodovinski vzorec družbenega razvoja, »se problem človekove izbire kot vzroka dogodka, vključno z družbenim dogodkom in usodo družbe, tu sploh ne pojavi« 1 .

Toda kaos zgodovinskih kataklizem se je uveljavil v svetu družbenih pojavov in izgubilo se je zaupanje v prihodnost. Rodil se je nov antropološki strah. Antropološka redukcija univerzalnega obstoja na človeški obstoj, ki jo je predlagal Feuerbach, ni odpravila filozofske iluzije o brezproblemnosti slednjega in v tem pogledu se je Feuerbachova kritika heglovskega sistema izkazala za nezadostno, njegovo postavljanje vprašanja o človeku pa se je vrnilo. antropologije, kot ugotavlja Buber, na predkantovsko raven.

Nietzsche pa je človeka prepoznal kot problematično bitje, ga videl kot nedokončano biološko vrsto, kot nekakšno zmoto narave in protislovje samemu sebi. Človek je po Nietzscheju žival, ki je zapustila živalski svet, vendar še ni popolnoma razumela njegovega namena.

Smisel svojega obstoja si mora sposoditi od življenja, razumljenega kot »volja do moči«. Buberju se zdi ta odgovor na vprašanje o bistvu človeka popolnoma napačen – že zato, ker se resnična veličina, ki predpostavlja neko moč, notranjo moč, vpliv na ljudi, nikakor ne spušča v manično željo po povečevanju moči.