Pojetí člověka v marxistické filozofii. Marxistický koncept "odcizení" Pojem člověka v marxistické filozofii
VI. FILOZOFICKÁ ANTROPOLOLOGIE
Filosofická antropologie(z řeckého anthropos - člověk) je filozofická nauka o člověku ve své celistvosti. Jako nezávislé filozofické hnutí XX století. filozofická antropologie vzniká po dílech německého filozofa Max Scheler.
Nakonec se všechny filozofické problémy soustředí kolem lidské problémy, tak se to dá nazvat centrálnífilozofický problém.
Kapitola 12. PROBLÉM ČLOVĚKA VE FILOZOFII
Problém člověka je jedním z nejstarších a nejsložitějších. Člověk ve své existenci skrývá velké tajemství, které se snaží rozluštit už tisíce let.
V dávných dobách byl vnitřní svět člověka srovnáván s vesmírem a nazýval člověka mikrokosmem.
V současnosti je problém člověka klasifikován jako komplexní problém, který je řešen systémem různých věd a vědeckých prostředků.
Filozofie zaujímá v tomto systému zvláštní místo, je navržena tak, aby našla odpovědi na následující otázky:
Jaká je přirozenost člověka a jeho podstata?
Jaký je smysl a účel lidské existence?
Jaké jsou vyhlídky lidského rozvoje?
Ve XX století. Nejoblíbenější filozofické koncepty člověka byly: marxistický, freudovský a existencialistický.
12.1. Marxistické pojetí člověka
Marxistický konceptčlověk se začal formovat v druhé polovině 19. století. ve spisech Karlem Marxem A Friedrich Engels, který pocházel z pracovní teorie antroposociogeneze. Problém podstaty (původu) člověka byl řešen na zákl Darwinova evoluční teorie a představy o přírodně-historickém procesu formování člověka ve vznikající společnosti. Ke vzniku lidského vědomí došlo na základě pracovní činnosti a v souvislosti s rozvojem jazyka (viz kniha: F. Engels „Dialektika přírody“, článek „Úloha práce v procesu přeměny opic v Lidé").
Mezi hlavní pojmy marxistického pojetí člověka patří: "člověk", "jednotlivec", "osobnost", "individualita".
Člověk - toto je druhové jméno myslící bytosti (Homo sapiens - rozumný člověk). Tento koncept naznačuje rozdíly mezi člověkem a zvířetem: přítomnost vědomí, držení artikulované řeči (jazyka), výroba nástrojů, odpovědnost za své činy atd.
Člověk má biosociální povaha, protože na jedné straně vyšel ze světa zvířat, na druhé straně se formoval ve společnosti; má biologickou, tělesnou organizaci a společenskou (veřejnou) podstatu.
K. Marx Ve svých „tezích o Feuerbachovi“ řekl: „... Esence člověka není abstrakt... je souhrn všech společenských vztahů.
S z pohledu marxismu jsou u člověka dominantní rysy sociální, nikoli biologické, vůdcem je vědomí a ne nevědomí.
Individuální - je to člověk jako jediný zástupce lidské rasy. Tento pojem nezahrnuje rysy skutečné životní činnosti člověka.
Osobnost - Jedná se o konkrétního člověka s jeho vlastními sociálními a individuálními rysy.
Povahu jedince určuje především sociální prostředí: jaká je společnost – taková je osobnost.
Osobitost - To jsou ty specifické rysy, které jsou této osobě vlastní a které ji odlišují od ostatních lidí.
V sovětské filozofii se rozšířil činnostní přístup k porozumění lidské osobnosti (psycholog/1 N. Leontiev a další).
Podstata tohoto přístupu spočívá v tom, že se osobnost utváří a projevuje v různých oblastech, činnostech: hmotné a výrobní, společensko-politické, duchovní atd. Sociální činnost je univerzální, univerzální znak osobnosti. Bohatství jednotlivce působí jako bohatství jeho skutečných vztahů. V podmínkách totalitního systému čelila marxistická teorie člověka rozporům reálného socialismu.
Sociálním ideálem marxismu je komunistická společnost, v níž „svobodný rozvoj každého je podmínkou svobodného rozvoje všech“. Účel této společnosti: odstranění všech forem odcizení člověka, emancipace jeho podstatných sil, maximální seberealizace člověka, všestranný harmonický rozvoj schopností člověka ve prospěch celé společnosti (K Marx).
Restrukturalizace sovětské společnosti vedla k odmítnutí marxistického pojetí člověka jako státní doktríny.
Marxistická filozofie představuje originální pojetí člověka. Podle Marxe člověk nejen žije, cítí, prožívá, existuje, ale především realizuje své síly a schopnosti v bytosti jemu specifické - ve výrobní činnosti, v práci. Je tím, čím je společnost, která mu umožňuje pracovat určitým způsobem, provádět produktivní činnosti. Člověk se vyznačuje svou sociální podstatou.
Pojem „člověk“ se používá k charakterizaci univerzálních vlastností a schopností, které jsou vlastní všem lidem. Pomocí tohoto konceptu se marxistická filozofie snaží zdůraznit, že existuje tak zvláštní historicky se vyvíjející společenství, jako je lidská rasa, lidstvo, které se liší od všech ostatních hmotných systémů pouze svým inherentním způsobem života.
Marxistická filozofie navrhuje odhalit podstatu člověka nejen jako přirozené biologické bytosti, ale také na základě konceptu sociálně-praktické, aktivní podstaty člověka.
Z hlediska tohoto pojetí se člověk vymykal ze světa zvířat prostřednictvím práce. Marxistická antropologie definuje počátek takového rozlišení jako počátek výroby nástrojů člověkem. Tento úhel pohledu je však třeba vyjasnit. Faktem je, že u zvířat již existují prvky pracovní činnosti a existují počáteční formy výroby primitivních nástrojů. Používají se však k poskytování a jako pomůcka pro zvířecí způsob života. V podstatě lze tuto metodu založenou na systému podmíněných a nepodmíněných reflexů a instinktů považovat za předpoklad přechodu od zvířete k člověku, ale nelze je zatím považovat za lidský princip.
Tak je možné formulovat takovou syntetickou charakteristiku člověka.
Člověk je zvíře, tělesná bytost, jejíž životní činnost je založena na hmotné výrobě. uskutečňovaný v systému sociálních vztahů proces vědomého, cílevědomého, transformačního působení na svět i na člověka samotného k zajištění jeho existence, fungování, rozvoje.
Marxistická filozofie tedy potvrzuje existenci člověka jako jedinečné materiální reality. Zároveň ale podotýká, že lidstvo jako takové neexistuje. Existují samostatní zástupci - "jednotlivci".
Jedinec je jediným zástupcem lidské rasy, specifickým nositelem všech psychofyziologických a sociálních rysů lidstva: mysli, vůle, potřeb, zájmů atd.
Osobnost je výsledkem vývoje jednotlivce, nejúplnějším ztělesněním lidských vlastností.
Použití pojmů „jedinec“ a „osobnost“ v tomto kontextu umožňuje marxistické antropologii uplatnit historický přístup ke studiu člověka, jeho přirozenosti, uvažovat jak o jednotlivci, tak o lidstvu jako o celku.
Podobný proces probíhá v individuálním vývoji člověka. Zpočátku je dítě jen biologická bytost, shluk biomasy, instinktů a reflexů. Ale jak se vyvíjí, asimiluje sociální zkušenost, zkušenost lidstva, postupně se mění v lidskou osobnost.
Marxistická filozofie ale rozlišuje mezi jedincem a osobností nejen z hlediska evolučního vývoje člověka, ale také jako zvláštní typy lidské sociality.
Jedinec je masově podobná bytost, tedy člověk, který je nositelem stereotypů masového vědomí, masové kultury. Člověk, který nechce a neumí vyčnívat z obecné masy lidí, který nemá vlastní názor, své postavení. Tento typ je dominantní na úsvitu formování lidstva, ale je rozšířen i v moderní společnosti.
Pojem „osobnost“ jako zvláštní sociální typ se ve svých hlavních charakteristikách používá nejčastěji jako protiklad pojmu „jedinec“. Člověk je autonomní osoba, která se dokáže postavit proti společnosti. Osobní nezávislost je spojena se schopností ovládnout sám sebe, a to zase znamená, že jedinec má nejen vědomí, tedy myšlení a vůli, ale také sebeuvědomění, tedy introspekci, sebeúctu, sebevědomí. kontrolu nad svým chováním. Sebevědomí jedince se tak, jak se vyvíjí, transformuje do životní pozice založené na světonázorových postojích a životních zkušenostech.
Způsobem realizace životní pozice je sociální aktivita, která je procesem a způsobem seberealizace člověka ze své podstaty.
Společnost marxistické filozofie
BULLETIN UNIVERZITY PERM
Filosofie 2016. Psychologie. Sociologie Číslo 4 (28)
DOI: 10.17072/2078-7898/2016-4-14-21
POJETÍ ČLOVĚKA VE FILOZOFII K. MARXE: ZKUŠENOST REKONSTRUKCE
Ustinov Oleg Alexandrovič
Akademie dalšího vzdělávání a profesní rekvalifikace pedagogů
Článek se zabývá problematikou antropologických problémů ve filozofii K. Marxe jako ústředním tématem všech jeho ideových a teoretických rešerší. V raném období kreativity byl K. Marx vážně fascinován antropologickými myšlenkami svých předchůdců I.G. Fichte, G.W.F. Hegel, L. Feuerbach a další, ale poměrně brzy opustili historickou a filozofickou reflexi a začali rozvíjet samostatný politický a socioekonomický projekt, v němž měly být tyto antropologické myšlenky uvedeny do praxe. Z toho vyplynula definice jeho filozofie K. Marxe jako „praktického materialismu“. Proto se zakladateli světového komunistického hnutí poprvé v dějinách filozofického myšlení podařilo uvažovat o otázkách formování a vývoje „celostního člověka“, jeho seberealizace, problémů vztahu mezi jednotlivec a tým, štěstí, kreativita a další na základě bohatého sociálního materiálu. Rozsah úkolů, které si K. Marx kladl, mu však neumožňoval vytvořit ucelený filozofický systém. Výsledkem této neúplnosti byla ztráta sémantických klíčů k odkazu „prvního marxisty“, který byl jeho následovníky interpretován jako výhradně politický a socioekonomický projekt. Tato okolnost byla hlavním důvodem pokusů západních i domácích badatelů rekonstruovat antropologický koncept K. Marxe s podrobným rozborem jeho ideologického původu, vývoje a historického osudu. Zkušenosti z takové rekonstrukce nabízí i tento článek.
Klíčová slova: subjektivní faktor v dějinách, odcizení, praxe, K. Marx, "celý člověk", třídní boj, proletariát, revoluce, komunismus.
POJETÍ ČLOVĚKA VE FILOZOFII KARLA MARXE: ZKUŠENOST REKONSTRUKCE
Akademie dalšího vzdělávání a profesní rekvalifikace specialistů na vzdělávání
Článek pojednává o antropologických otázkách filozofie Karla Marxe jako ústředním tématu všech jeho ideologických a teoretických snah. V raném období své tvorby se Marx vážně zajímal o antropologické myšlenky svých předchůdců J.G. Fichte, G.W.F. Hegel, L. Feuerbach a další, ale poměrně brzy opustili historickou a filozofickou reflexi a začali rozvíjet samostatný politický a socioekonomický projekt, v němž měly být tyto antropologické myšlenky realizovány v praxi. Následovala Marxova definice jeho filozofie jako "praktického materialismu". Proto se zakladatel světového komunistického hnutí poprvé v dějinách filozofického myšlení mohl zamyslet nad otázkami formování a rozvoje "celého člověka", jeho seberealizace, problémy individuálních a kolektivních vztahů, štěstí, kreativity a dalších na bohatém společenském materiálu. Velikost úkolů, které si K. Marx kladl, mu však neumožňovala vytvořit ucelený filozofický systém. Výsledkem toho byla ztráta pocitu neúplnosti klíčů k odkazu „prvního marxisty“, který byl jeho následovníky interpretován jako výhradně politický a socioekonomický projekt Západní a domácí badatelé k rekonstrukci Marxova antropologického konceptu s podrobným rozborem jeho ideologického původu, vývoje a historického osudu. Zkušenosti z takové rekonstrukce navrhuji v tomto článku.
Klíčová slova: subjektivní faktor v dějinách, odcizení, praxe, Karel Marx, koncept "celého člověka", třídní boj, revoluce, komunismus.
© Ustinov O.A., 2016
O.A. Ustinov
Karl Heinrich Marx (1818-1883), německý filozof, ekonom, politický novinář, veřejná osobnost, byl v minulém století opakovaně uznáván jako „největší myslitel v dějinách“. S tímto tvrzením je těžké nesouhlasit. I s přihlédnutím k obrovské kritické literatuře k učení K. Marxe nelze popřít, že právě autorovi Komunistického manifestu a kapitálu se podařilo vytvořit myšlenkový systém, který do značné míry určoval vývoj myšlenek ve 20. 21. století.
Pro naprostou většinu badatelů, včetně jeho příznivců, však K. Marx dlouho zůstával především otcem zakladatele „politické ekonomie“ – sociální vědy, jejímž předmětem jsou výrobní vztahy a zákony, jimiž se řídí. Teprve v polovině XX století. se v literatuře začaly objevovat práce o filozofických počátcích ekonomického konceptu K. Marxe, odhalující jej jako myslitele antropologického směru. Nejslavnější rekonstrukci provedl západní marxistický filozof E. Fromm. Ale neméně zajímavé a hluboké byly v tomto ohledu také studie řady sovětských historiků filozofie věnované objevu „neznámého Marxe“. V tomto článku je učiněn další pokus analyzovat odkaz zakladatele marxismu v kontextu jeho názorů na problém člověka s cílem zobecnit a objasnit materiál nashromážděný na toto téma.
Je dobře známo, že marxistická filozofie byla pokračovatelkou německé klasické filozofie 19. století, která v souladu s humanistickými apely anglického a francouzského osvícenství prohlašovala člověka za „nejdůležitější předmět na světě“. Filosofické a antropologické myšlenky v dílech I. Kanta, I.G. Fichte, F.W.J. Schelling, G.W.F. Hegel, L. Feuerbach měli vážný vliv na formování světonázoru K. Marxe. Již v jeho prvních spisech zaujímaly ústřední místo problémy lidské individuality, sociální harmonie, účelu a smyslu života. K. Marx spojil svůj filozofický postoj s „filosofií sebeuvědomění“ (epikurejství, stoicismus, skepticismus), která vznikla v antickém světě, zavrhla všechny nebeské i pozemské bohy a uznala lidské sebeuvědomění jako nejvyšší božstvo. Mladý myslitel byl organicky znechucen personifikací objektivních přírodních a společenských zákonitostí v podobě jakýchsi nadpřirozených sil a od počátku odmítal náboženské pojetí světa. Tato show je zcela
Sdílel i F. Engels, blízký přítel K. Marxe, který se stal jeho spoluautorem.
Ve 40. letech 19. století hlavním a nejdůležitějším směrem hledání K. Marxe bylo objevení pohledu na člověka jako společensko-historického, prakticky aktivního subjektu dějin. K. Marx se domníval, že „esenciální síly člověka“ předpokládají existenci zvláštního druhu objektivity – sociální objektivity. Právě tento aspekt, jako hlavní argument ve prospěch revoluční proměny světa, byl pro něj v polemice s G.F.V. Hegel a L. Feuerbach. K. Marx odpuzoval od vypůjčeného od G.V.F. Hegelova analýza praxe jako činnosti nejen pro výrobu předmětů, ale i pro lidi samotné: člověk se historicky vyvíjí právě v procesu praktického vývoje světa. K. Marx se však nespokojil s tím, že podstatu člověka idealisticky vylíčil G.W.F. Hegel jako duchovní vlastnost, totožná se sebevědomím a uzavřená v jakési intelektuální abstrakci. Proti tomuto výkladu lidské podstaty K. Marx kontroval rehabilitací konkrétní fyzické osoby, kterou provedl L. Feuerbach. K. Marxovi však nevyhovovala ani biologická interpretace lidské podstaty L. Feuerbachem, neboť člověk v ní chápaný pouze jako součást přírody ztratil subjektivitu a proměnil se v pasivní objekt dějin. Člověk, „osvobozený“ od vlivu nadpřirozené moci, zde byl odsouzen k beznadějné otrocké závislosti na přírodě.
Marxova interpretace lidské podstaty syntetizovala rozhodnutí G.W.F. Hegel a L. Feuerbach tím, že do rozsahu analýzy zahrnuli fakt materiální výroby, v důsledku čehož myšlenka historického formování člověka v procesu praxe získala zásadně nový zvuk. Produkcí pro sebe nezbytných předmětů člověk sám sebe vyrábí, získává a rozvíjí specificky lidskou činnost, konkretizovanou ve schopnosti poznávat a přetvářet objektivní realitu. Zdůraznil, že podstatné lidské vlastnosti, počínaje formováním pěti vnějších smyslů, jsou produktem historie, seberozvoje člověka, a nikoli darem přírody, jak tvrdil L. Feuerbach. K. Marx považoval existenci materiální výroby, „zavedené objektivní bytosti průmyslu“, za „otevřenou knihu lidských bytostných sil“, za výsledek a doklad bytostné lidské činnosti. Zvláštní důraz kladl na kolektivní povahu objektně-transformační praxe, poukazoval na to, že vědomí a jazyk se tvoří pouze ve společné práci a související komunikaci, tedy specificky lidská subjektivita je
je společensko-historický produkt. K. Marx ukázal, že lidé získávají schopnost přetvářet svět v procesu asimilace sociální zkušenosti, jsou jak produkty, tak i subjekty společensko-historické činnosti.
Výsledkem úvah K. Marxe bylo filozofické zdůvodnění společenské aktivity člověka jako jediné formy proměny jím sebe, společnosti a přírody. Ne náhodou nazval své učení na rozdíl od kontemplativního materialismu L. Feuerbacha „praktickým materialismem“. "Historie nic nedělá... nevede žádné bitvy!" Ne historie, ale právě člověk, živý, skutečný člověk - to je ten, kdo všechno dělá, všechno má a za všechno bojuje. Historie není nic jiného než aktivita člověka, který sleduje své cíle. K. Marx rozpoznal, že lidé tvoří dějiny za určitých okolností, které považují za hotové a na kterých jsou zcela závislí, ale poukázal na to, že lidé mají schopnost tyto okolnosti ovládat a transformovat prostřednictvím svých znalostí: „Okolnosti vytvářejí lidi ke stejnému rozsah, ve kterém lidé vytvářejí okolnosti. Objektivní svoboda člověka je přitom v dílech K. Marxe přímo spojena s objektivním poznáním reality a spočívá ve volbě jednání, které je v souladu s existujícími podmínkami. K. Marx byl rozhodným odpůrcem přehodnocení subjektivního faktoru v dějinách, považoval jej za neplodné, jak se objevilo v dílech I.G. Fichte a G.W.F. Hegel, a zároveň nebezpečný, jak se v konkrétní společenské praxi stal. K. Marx měl tedy k experimentům na přírodě negativní postoj, vycházel z přesvědčení, že lidská svévole je nepotrestána. Podstata „praktického materialismu“ K. Marxe byla konkretizována ve formuli „svoboda je uznaná nutnost“. Byla to skutečná filozofická revoluce: člověk byl poprvé v evropské filozofii chápán jako společensko-historický, prakticky aktivní předmět dějin.
K. Marx věnoval velkou pozornost i takovým problémům, jako je podstata a existence, odcizení, účel člověka a smysl jeho života. Zde se na utváření jeho pohledu rozhodující měrou podílela filozofická a etická koncepce L. Feuerbacha. L. Feuerbach považoval člověka za mravní bytost, jejíž podstatné vlastnosti se projevují v lásce k druhému člověku. Zdůraznil, že dítě se stává člověkem, až když začne milovat. Morálku spojoval s inherentní touhou po štěstí a pochopením nemožnosti jej dosáhnout.
mimo srdečnou komunikaci s ostatními lidmi. K. Marx souhlasil s počátečními tvrzeními L. Feuerbacha a prohloubil je argumenty materialistické teorie. Člověk, původně biologická bytost, se v procesu historického vývoje socializuje, uvědomuje si ty společensky užitečné vlastnosti, které ho odlišují od zvířete právě jako člověka. Získává schopnost ovládat a potlačovat negativní projevy své „zvířecí“ povahy (agresivita, žízeň po nadvládě, egocentrismus atd.). K. Marx věřil, že L. Feuerbach souhlasil s tím, že člověk se nemůže stát šťastným ignorováním srdečné komunikace s ostatními lidmi. Láska se vyměňuje pouze za lásku, důvěra se vyměňuje pouze za důvěru. Nátlak k lásce (například její získávání za peníze) nepřináší skutečnou radost a mění se v neštěstí pro duchovně chudého člověka, který ještě naléhavěji potřebuje „to největší bohatství, jakým je jiný člověk“. K. Marx považoval mravní vztah člověka k člověku za výraz nejvyššího stupně socializace jedince, jeho lidského sebeuvědomění.
Dalším problémem, který znepokojoval K. Marxe, byl problém estetického cítění – „lidský vkus k přírodě“ jako „přirozený cit člověka“. K. Marx věřil, že zpočátku se proces materiální směny mezi společností a přírodou projevoval v uspokojování přirozených potřeb. V procesu výroby stále dokonalejších věcí však člověk pochopil „zákony krásy“. Uspokojování přirozených potřeb se změnilo ve smyslovou rozkoš, bylo přeneseno ze „zvířecí“ do specificky „lidské“ úrovně. Přirozené potřeby, včetně fyzické lásky, nemají podle K. Marxe pro člověka samy o sobě konce a jsou-li kultivovány, jsou vnímány jako projevy lidské krásy, součást komplexního prožívání života. „Ve středu marxistického chápání lidských vztahů nevidíme sexualitu, ale Erós, jehož jedním z výrazů může být sexualita“ (E. Fromm). Transformace sexuality v Erós je „humanizací“ přirozených potřeb, která jim dává estetický a mravní charakter, který je pro člověka přirozený. K. Marx považoval emocionální „přivlastnění“ vnějšího světa člověkem a vývoj jeho vnitřního světa jako výsledek tohoto světa, K. Marx považoval za podmínku pro plné a šťastné prožití života. Skutečným bohatstvím člověka v chápání K. Marxe bylo bohatství všech jeho lidských citů a vnímání.
K. Marx věřil, že touha po tvořivém sebevyjádření a seberealizaci je esenciální touhou každého člověka, má předpoklady v podobě „sklonů a schopností“ a ve vědomém stavu „působí jako vnitřní nutnost, jako potřeba“. Vytvářením předmětu pro sebe i pro druhé se člověk v předmětu utvrzuje a uvědomuje si svou individualitu, uvědomuje si sebe jako osobu a v souvislosti s tím zažívá zvláštní smyslovou rozkoš. Je příznačné, že K. Marx považoval tvůrčí sebevyjádření za nezbytné pro lidský rozvoj člověka a výslovně stanovil, že nemá úzkou souvislost s úspěchy v umění: „Pokud /.../ byl každý jednotlivec vynikajícím malířem, pak to by vůbec nevylučovalo možnost, aby každý mohl být také originálním malířem.“ . Svobodná a nezávislá tvůrčí činnost člověka spolu s jinými lidmi a pro obecné dobro je podle K. Marxe hlavní podmínkou „celostní“ lidské existence, v konečném důsledku podstatným smyslem člověka a smyslem jeho života.
K. Marx tedy stejně jako L. Feuerbach vycházel z chápání člověka jako bytosti myslící, tvořivé a společenské a formuloval ideál „celostního člověka“, jehož kvintesenci podstatných vlastností je estetická a mravní postoj ke světu, druhému člověku a sobě samému. Ale tyto podstatné vlastnosti člověka se podle K. Marxe formují až v procesu společenského vývoje: „. podstata člověka není abstraktní inherentní samostatnému jedinci. Ve své realitě je to souhrn všech sociálních vztahů.
Jak se ale stalo, že moderní člověk je odcizen své původní lidské podstatě a protahuje chybnou existenci? K. Marx došel k závěru, že toto odcizení má ekonomický základ, je spojeno s odloučením člověka od tvůrčí seberealizace v procesu materiální výroby. Se vznikem soukromého vlastnictví a dělbou práce je společnost antagonizována: jeden člověk se stává závislým na druhém člověku a je zbaven práva na svobodnou tvůrčí činnost, formují se třídy, v kapitalistické společnosti - proletariát a buržoazie. Nucenou práci pracovník vnímá jako škodlivou formu bytí, při které se „cítí odříznutý od sebe“. Stále více ztrácí svou lidskou „duchovní podstatu“ a v obráceném pořadí se mění ve zvíře. Jediné pro něj volně dostupné uspokojení fyziologických potřeb „při jídle, pití,
pohlavní styk“ se pro něj stává totožným s řádnou lidskou existencí. V důsledku toho dochází k estetické a morální ztrátě samotného pracovníka jako osoby. Kapitalista si přivlastňuje práci druhých, trpí také dělbou práce a je také dehumanizován, přestože jeho život a postavení ve společnosti jsou nesrovnatelně lepší než život a postavení dělníka v ní. Touha akumulovat kapitál ho činila necitlivým, vnímal svět pouze prizmatem užitku a hrubého materiálního přivlastňování. Potřebuje předmět vlastnit a konzumovat - jíst, pít, nosit se, žít v něm, aby se cítil svůj, ztratil i přirozené lidské vnímání světa. V odcizeném stavu člověka viděl K. Marx slovy E. Fromma „patologii normality, zkaženost statisticky normálního člověka. Ztráta /.../ všeho, čím měl být." . Logickým výsledkem odcizení člověka od práce je odcizení člověka člověku, vznik „náhradní kolektivity“. Vyjadřuje se v tom, že skutečně lidské vztahy jsou nahrazeny odlidštěnými ekonomickými vztahy, podle nichž „produkt je všechno, lidé nejsou nic“. Buržoazní společnost je v pojetí K. Marxe hluboce zvráceným dehumanizovaným světem, „světem naruby“, v němž je člověk chápán jako společenský prostředek, nikoli jako cíl sám o sobě. K. Marx na základě prací o klasické politické ekonomii (A. Smith, D. Ricardo a další) uvedl, že antropologickým ideálem společnosti založené na soukromém vlastnictví je primitivní „ekonomický člověk“: „asketický, ale lichvářský lakomec a asketický, ale produkující otroka." Neobsahuje pojem člověka mimo jeho roli ve výrobě, v důsledku čehož místo lidí představuje personifikované ekonomické kategorie – „kapitalisty“ a „dělníky“.
Východisko ze současné situace viděl K. Marx v „úplné emancipaci všech lidských citů a vlastností“ prostřednictvím vytvoření komunistické „skutečné kolektivity“ založené na odstranění všech forem nucené práce a nastolení principu tzv. tvůrčí amatérská činnost. K. Marx považoval zrušení soukromého vlastnictví za hlavní a nutnou podmínku odstranění nucení člověka k práci. Všimněme si, že v chápání K. Marxe je skutečný komunismus společností, v níž dochází ke „skutečnému přivlastnění lidské podstaty člověkem a pro člověka“ . K. Marx viděl přímou analogii
mezi filozofickou a etickou teorií L. Feuerbacha a současným komunistickým učením. V pojetí K. Marxe bylo filozofické a antropologické ospravedlnění právě shrnuto pod myšlenku komunismu.
Podle K. Marxe musí sociální revoluce organizovaná proletariátem svrhnout odlidštěné společenské vztahy. Proletariát je nejutlačovanější třída, jejíž „duchovní a fyzická chudoba“ nemůže vyvolat lidský protest. Základem proletářské revoluce je podle K. Marxe „rozpor mezi její (proletariátem - O.U.) lidskou přirozeností a její životní situací, která je upřímným, rozhodným a komplexním popřením právě této povahy“ . Samotný běh dějin nutí proletariát zavést svou lidskou diktaturu nad společností, v rámci které vyvlastňuje soukromé vlastnictví, ruší dělbu práce a ruší třídy. K. Marx zdůraznil, že zájmy proletariátu se shodují se zájmy celého lidstva: "Svým principem stojí komunismus nad nepřátelstvím mezi buržoazií a proletariátem."
Akce proletariátu měla být vedena komunistickou dělnickou stranou, v jejímž čele stáli zjevně „buržoazní ideologové“, kteří se dostali „k teoretickému pochopení celého průběhu historického hnutí“ a pomohli proletariátu získat lidské vědomí ( K. Marx a F. Engels - zakladatelé Svazu komunistů - první mezinárodní komunistické organizace proletariátu). K. Marx upozornil, že činnost komunistů je přísně omezena objektivní socioekonomickou situací, je jejím „obecným výrazem“ a v žádném případě nemá voluntaristický charakter. Domníval se, že objektivní a komplexní proměna lidské podstaty je možná pouze spolu s objektivní proměnou všech společenských poměrů, kterou žádná komunistická strana nemůže specificky "zapříčinit". K. Marx měl v tomto ohledu ostře negativní postoj k „renovátorům světa“, kteří využívají společnost jako materiál pro své sociální experimenty. Univerzální rozvoj výrobních sil považoval za povinnou podmínku pro vznik komunistické společnosti, na jejímž základě by byl možný univerzální rozvoj lidské komunikace. K. Marx zdůraznil, že odstranění soukromého vlastnictví je totožné s jeho skutečným zánikem, úplným vyčerpáním jeho pozitivního historického obsahu. Uvedl, že pokusy o "navázání" komunikace
nismus, ignorující absenci objektivních předpokladů, vedou ke vzniku „surového komunismu“, založeného na primitivní univerzální rovnici a rozšíření vadné kategorie „dělník“ na všechny lidi. Odstranění odcizení za komunismu v rámci komplexní a systematické kontroly výroby mělo být podle K. Marxe triumfem sebeuvědomění a sebeorganizace člověka jako prakticky aktivního subjektu dějin. .
Všechny výše uvedené výroky K. Marxe jsou výsledkem historické a filozofické rekonstrukce. V jeho raných dílech lze nalézt samostatné filozofické a antropologické myšlenky, ale systém antropologické filozofie v nich chybí. Proč se K. Marx vyhnul vývoji holistické nauky o člověku, když toto téma bylo v jeho chápání skutečně tak významné?
K. Marx si patrně od počátku kladl za úkol vyvinout nějakou praktickou „aplikaci“ na filozofickou antropologii L. Feuerbacha. Jinými slovy, plně se ztotožnil s etickými zásadami L. Feuerbacha a nepovažoval za nutné množit „mluvy“ o humanismu, doplnil je historickými a materialistickými příklady a pustil se do hledání odpovědi na otázku, jak konkrétně implementovat tyto etické principy v kapitalistické společnosti, proměnit touhu po dobrém ve společenskou normu. “.Pro praktické materialisty, tzn. pro komunisty jde především o revoluci stávajícího světa, prakticky se postavit proti status quo a změnit ho. To byl základ hlavního obsahu teorie K. Marxe a v tom byla i její originalita. Není náhodou, že K. Marx považoval svůj vědecký objev myšlenku diktatury proletariátu za historicky nevyhnutelnou formu přechodu od třídní společnosti ke společnosti bez tříd.
Od konce 40. let 19. století. a až do konce svých dnů se K. Marx zcela soustředil na politickou a ekonomickou analýzu sociálních dějin, aby vytvořil přísně vědecký program „humanizace“ světa. K. Marx se krátce pozastavil nad problematikou formování člověka jako osobnosti, jeho osudem v kapitalistické společnosti a perspektivami rozvoje za komunismu, ale jeho poznámky o osobě byly nyní v rozsáhlém rozboru kapitalistické hospodářství. Zmínky o ideálu „komplexně vyvinutého jedince“ se v dílech K. Marxe nacházely jen příležitostně (např. „Kritika gothajského programu“ (1875) a „Kapitál. Kritika politické ekonomie“). K. Marx není nic
nemluvil o lidské živočišnosti, o smyslovém světě člověka, zcela se soustředil na analýzu kapitalistické ekonomiky a jejího destruktivního vlivu na dělníka. Specifika studie vedla k úpravě klíčových pojmů („způsob výroby“ místo „lidská výroba“, „výrobní síly“ místo „esenciální lidské síly“, „vykořisťování“ a „dělba práce“ místo „odcizení“. “). K. Marx zkoumal problém nadhodnoty a odhalil skutečný mechanismus odcizení: dělník vyrábí produkt, kapitalista mu část tohoto produktu vrací ve formě mzdy, dělník vždy vyrábí více, než dostává od kapitalisty. Rozbor ekonomického odcizení byl doplněn o rozbor kapitalistického uplatnění strojů, jejichž součástí se dělník stává. Zvláštní místo bylo věnováno teorii komoditního fetišismu, která konkretizovala problém odcizení mezilidských vztahů, jejich úzký ekonomický nelidský charakter.
Zralý marxismus byla vědecká studie ekonomického vývoje společnosti – výrobní vztahy, dělba práce, formování tříd, výrobní síly, třídní boj, socioekonomické formace. T.I. Oizerman píše: „Marxův Kapitál, stejně jako díla zralého marxismu obecně, je nesrovnatelně smysluplnější, vědečtější, více podložený důkazy a vývoj humanismu než jeho raná díla, a to navzdory skutečnosti, že výraz „humanismus“ se nachází v Kapitál „méně často než v Ekonomicko-filosofických rukopisech z roku 1844“ . Adekvátní interpretaci marxistického konceptu člověka však vzhledem k jeho nedostatečné artikulaci značně bránily podrobnosti politické a ekonomické analýzy. Pozdější práce K. Marxe, zejména „Kapitál“, vytvořily zásadně špatnou představu o marxistickém pojetí jako čistě ekonomickém pojetí, nesouvisejícím s filozofickou antropologií. Dalo se jim adekvátně porozumět pomocí raných děl K. Marxe, ty však nebyly publikovány a ležely v archivu.
Specifika politicko-ekonomického výzkumu vedla také ke zjevnému vymizení principu lidského tvůrčího aktivismu ze zralého marxismu. K. Marx se snažil stanovit objektivní příčiny krize kapitalistického hospodářství a nastínit perspektivy světové socialistické revoluce. V tomto ohledu, v dialektice výrobních sil a výrobních vztahů, rozpory mezi nimiž, jak napsal K. Marx, nevyhnutelně vedou ke změně jedné socioekonomické formace na druhou, byla role lidí jako hlavního producenta téměř nerozeznatelná. .
síla těla. Hledání objektivně deterministických předpokladů pro vytvoření nové společnosti se v té době stalo „idefixem“ K. Marxe, na kterém závisel jeho utopický sen o globální proměně světa. Zdůraznil, že skutečného „království svobody“ lze dosáhnout pouze v důsledku univerzálního rozvoje výrobních sil, v jehož důsledku by se pracovní den postupně zkracoval a uvolnil by se čas pro individuální rozvoj výrobních sil. individuální. Důraz na ekonomický faktor v historii mu samozřejmě neubral na chápání role subjektivního faktoru v ní. K. Marx tedy v Kapitálu souhlasně citoval slova J. Bellerse: „. práce přilévá olej do lampy života, ale myšlenka ji zapaluje...“. Přechod od kapitalismu ke komunismu podmíněný stavem výrobních sil nevylučuje, ale naopak vyžaduje od člověka jako subjektu dějin aktivní vědomé jednání. Ale tato myšlenka nebyla vyjádřena dostatečně jasně. V důsledku toho se ukázalo, že v dílech K. Marxe se přes všechny jeho myšlenky problém člověka jako společensko-historického subjektu, jak správně poznamenal A. G. Myslivčenko, nedočkal koncepčního rozvoje. A evropští socialisté celkem předvídatelně vnímali filozofickou a antropologickou doktrínu vyvinutou K. Marxem jako teorii ekonomického determinismu, protože v dědictví K. Marxe bylo možné spatřit počáteční zárodky vysoké humanity pouze pomocí nejsložitější rekonstrukce. „Největší myslitel“ 19. století prostě neměl dostatečnou délku života, aby realizoval své grandiózní vědecké úkoly a vytvořil systematizovanou a koordinovanou doktrínu o světě, společnosti a člověku. Zdá se, že pochopení a další rozvoj objevů K. Marxe je stále před námi.
Bibliografie
1. Andrianov I.N. Problém člověka v raných dílech K. Marxe a F. Engelse: autor. dis. ... bonbón. filozofie vědy. L., 1969. 18 s.
2. Davydová G.A. Problém vztahu člověka a přírody ve filozofickém a historickém pojetí K. Marxe // Otázky filozofie. 1983. č. 5.
3. Kant I. Antropologie z pragmatického hlediska. 1798 // Kant I. Díla: v 7 svazcích / pod generál. vyd. VF. Asmus. M.: Myšlenka, 1966. T. 6. S. 349-588.
4. Malinin V.A. Problém člověka v "Kapitálu" od K. Marxe // "Kapitál" od K. Marxe. Filosofie a moderna / redakční rada: M.T. Iovchuk a další M.: Nauka, 1968. S. 441-465.
5. Marx K. Kapitál. Kritika politické ekonomie. T. 1., kniha. I: Proces výroby kapitálu //
Marx K., Engels F. Díla: v 50 svazcích 2. vyd. M.: Gospolitizdat, 1960. T. 23. 908 s.
6. Marx K. Kapitál. Kritika politické ekonomie. T. 3, kniha. III: Proces kapitalistické výroby jako celek. Část 1 (kap. I-XXVIII) // Marx K., Engels F. Díla: v 50 svazcích. 2. vyd. M.: Gospolitizdat, 1961. svazek 25, část 1. 546 s.
7. Marx K. Kritika gothajského programu // Marx K., Engels F. Díla: v 50 svazcích 2. vyd. M.: Gospolitizdat, 1961. T. 19. S. 9-32.
8. Marx K. Rozdíl mezi přírodní filozofií Demokrita a přírodní filozofií Epikura // Marx K., Engels F. Z raných děl. M.: Gospolitizdat, 1956. S. 17-98.
9. Marx K. Esej o náboženství. Spojení věřících s Kristem podle Janova evangelia, kap. 15, čl. 1-14, její příčina a podstata, bezpodmínečná nutnost a její vliv // Marx K., Engels F. Díla: v 50 svazcích 2. vyd. M.: Gospolitizdat, 1975. T. 40. S. 590-593.
10. Marx K. Teze o Feuerbachovi // Marx K., Engels F. Díla: v 50 svazcích 2. vyd. M.: Gospolitizdat, 1955. T. 3. S. 1-4.
11. Marx K. Ekonomické a filozofické rukopisy
1844 // Marx K., Engels F. Díla: v 50 svazcích. 2. vyd. M.: Gospolitizdat, 1974. T. 42. S. 41-174.
12. Marx K., Engels F. Manifest komunistické strany // Marx K., Engels F. Díla: v 50 svazcích 2. vyd. M.: Gospolitizdat, 1955. T. 4.
13. Marx K., Engels F. Německá ideologie. Kritika nejnovější německé filozofie tváří v tvář jejím představitelům Feuerbachovi, B. Bauerovi a Stirnerovi a německý socialismus tváří v tvář různým prorokům // Marx K., Engels F. Díla: v 50 svazcích, 2. vyd. M.: Gospolitizdat, 1955. T. 3. S. 7-544.
14. Marx K., Engels F. Svatá rodina aneb kritika kritické kritiky. Proti B. Bauerovi a kampani // Marx K., Engels F. Works: in 50 volumes, 2nd ed. M.: Gospolitizdat, 1955. T. 2.
15. Marx - I. Veydemeyer. 5. března 1852 // Marx K., Engels F. Díla: v 50 svazcích 2. vyd. M.: Gospolitizdat, 1962. T. 28. S. 422-428.
16. Marx - L. Feuerbach. 11. srpna (1844) // Marx K., Engels F. Díla: v 50 svazcích. 2. vyd. M.: Gospolitizdat, 1962. T. 27. S. 380-382.
17. Myslivčenko A.G. Filosofická paradigmata západního marxismu // Karl Marx a moderní filozofie: Sat. mater. vědecký konference k 180. výročí narození K. Marxe / redakční rada: N.I. Lapin (zodpovědné vyd.) a kol., M.: IF RAN, 1999.
18. Oizerman T.I. Úvahy o skutečném humanismu, odcizení, utopismu a „pozitivismu“ // Otázky filozofie. 1989. č. 10. S. 60-72.
19. Ustinov O.A. Problém člověka v díle N.I. Bucharin: historická a filozofická analýza: dis. ... bonbón. filozofie vědy. M., 2007. 204 s.
20. Příspěvek Fromma E. Marxe k poznání člověka / přel. s ním. I.V. Egorova // Fromm E. Psychoanalýza a etika. M.: Respublika, 1993. S. 344-356.
Staženo 4. 4. 2016
1. Andrianov I.N. Problema cheloveka v rannih rabotah K. Marksa i F. Engel "sa: aftoref. dis. ... kand. filos. nauk. Leningrad, 1969, 18 s. (v ruštině).
2. Davydová G.A. . Otázky filozofie. 1983, č. 5, str. 73-85. (V Rusku).
3. Kant I. . Složení: v 71. . Moskva, Mysl" Publ., 1966, sv. 6, s. 349-588. (v ruštině).
4. Malinin V.A. . "Kapitál" K. Marksa. Moskva, Nauka Publ., 1968, pp. 441-465.
5. Marx K. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moskva, Gospolitizdat Publ., 1960, sv. 23, 908 s. (V Rusku).
6. Marx K. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moskva, Gospolitizdat Publ., 1961, sv. 25, část 1, 546 s. (V Rusku).
7. Marx K. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moskva, Gospolitizdat Publ., 1961, sv. 19, str. 9-32. (V Rusku).
8. Marx K. . Marks K., Engels F. Iz rannih proizvedenij . Moskva, Gospolitizdat Publ., 1956, pp. 1798. (V ruštině).
9. Marx K. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moskva, Gospolitizdat Publ., 1975, sv. 40, str. 590-593 (v ruštině).
10. Marx K. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moskva, Gospolitizdat Publ., 1955, sv. 3, str. 1-4. (V Rusku).
11. Marx K. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moskva, Gospolitizdat Publ., 1974, sv. 42, str. 41-74 (v ruštině).
O.A. Ustinov
12. Marx K., Engels F., Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moskva, Gospolitizdat Publ., 1955, sv. 4, str. 419-459 (v ruštině).
13. Marx K., Engels F. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moskva, Gospolitizdat Publ., 1955, sv. 3, str. 7-544. (V Rusku).
14. Marx K., Engels F. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moskva, Gospolitizdat Publ., 1955, sv. 2, str. 3-230. (V Rusku).
15. Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moskva, Gospolitizdat Publ., 1962, sv. 28, str. 422-428. (V Rusku).
16. Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moskva, Gospolitizdat Publ., 1962, sv. 27, str. 380-382 (v ruštině).
17. Myslivčenko A.G. . Karl Marks I sovremennaya filosofiya: sbornik materialov nauchnoj konferentsii k 180-letiyu so dnya rozhdeniya K. Marksa . Moskva, Filosofický ústav Ruské akademie věd Publ., 1999, pp. 346-355. (V Rusku).
18. Ojzerman T.I. . Otázky filozofie. 1989, č. 10, str. 60-72. (V Rusku).
19. Ustinov O.A. Problém cheloveka kreativity
N.I. Buharina: istoriko-filosofskij analiz: dis. ... bonbón. filos.nauk. Moskva, 2007, 204 s. (V Rusku).
20. Fromm E. . Psychoanalýza a etika. Moskva, Respublika Publ., 1993, pp. 344-356. (V Rusku).
Datum přijetí rukopisu 04.04.2016
Ustinov Oleg Alexandrovič
kandidát filozofických věd, docent katedry historie a filozofie výchovy a vědy
Akademie dalšího vzdělávání a profesní rekvalifikace vychovatelů, 125212, Moskva, Golovinskoe sh., 8/2a; e-mailem: [e-mail chráněný]
O autorovi
Ustinov Oleg Alexandrovič
Ph.D. ve filozofii, docent katedry historie a filozofie výchovy a vědy
Akademie dalšího vzdělávání a profesní rekvalifikace pedagogických specialistů, 8/2a, Golovinskoe hwy., Moskva, 125212, Rusko; e-mailem: [e-mail chráněný]
Citujte prosím tento článek v ruskojazyčných zdrojích takto:
Ustinov O.A. Pojetí člověka ve filozofii K. Marxe: zkušenost rekonstrukce // Bulletin Permské univerzity. Filozofie. Psychologie. Sociologie. 2016. Vydání. 4(28). str. 14-21. doi: 10.17072/2078-7898/2016-4-14-21
Citujte prosím tento článek v angličtině jako:
Ustinov O.A. Pojem člověka ve filozofii Karla Marxe: zkušenost rekonstrukce // Perm University Herald. Řada „Filozofie. psychologie. sociologie. 2016. Iss. 4(28). S. 14-21. doi: 10.17072/2078-7898/2016-4-14-21
K. Marx(1818-1883) tento pohled podrobil kritické analýze, rovnostářský komunismus odkazuje na výchovu k soukromému vlastnictví. Takový komunismus je podle něj „univerzálním soukromým vlastnictvím“.
Jedním z prvních kroků marxismu bylo identifikovat proces dehumanizace toho, co se děje v kapitalistické společnosti. Mladá Marx nastoluje a řeší otázky po důvodech odcizení člověka společnosti a o způsobech jejich překonání, o navrácení důstojnosti člověka, realizaci jeho zájmů, podmínkách pro jeho svobodný, všestranný rozvoj. Ve filozofii marxismu je člověk považován za subjekt sociálních vztahů, za nositele a organizátora vztahů ve společnosti. A protože společnost je způsobem lidské existence, její činnost je určována „architekturou“ sociální reality. Prostřednictvím sociálních struktur se načrtávají kontury lidské existence, analýza společnosti nám umožňuje chápat člověka jako jádro společensko-historického procesu. Všechny společenské vztahy jsou lidské vztahy. V systému sociálních vztahů je člověk jakýmsi uzlem, ke kterému se sbíhají nitky různorodých sociálních vztahů, tzn. člověk je individuální bytostí sociálních vztahů. Přitom v kapitalismu není prioritou člověk, ale společnost. Charakterizace člověka jako produktu jeho sociálních vazeb a vztahů se logicky mění v to, že se ve vztahu ke společnosti stává čímsi druhotným. Toto postavení je na jednu stranu zcela spravedlivé, neboť člověk se stává člověkem teprve tehdy, když v průběhu času vstupuje do četných a množících se svazků nejprve se svou rodinou, poté se svými vrstevníky, stává se členem společností: národů, států, atd. Na druhou stranu je toto stejné postavení jednostranné, neboť socializace člověka, bezzbytkové zapojení do sociálních vazeb a vztahů vede ke ztrátě jeho osobní individuality. Ukazuje se, že člověk není ve vztahu ke společnosti primární, ale svévolný, sekundární. V důsledku toho se ztrácí samotný člověk, jeho jedinečnost.
Nejúplnější pojetí člověka v Marx analyzovány E.Fromm, poznamenává, že nejčastější mylnou představou v Marxově pohledu na člověka je idea materialismu, podle níž Marx za hlavní motiv lidské činnosti údajně považoval touhu po hmotném zisku. Vlastně hlavní myšlenka Marx- to je osvobození člověka od ekonomické závislosti, obnovení lidské integrity, jeho jednoty s přírodou a ostatními lidmi. Marxova filozofie lze nazvat duchovním existencialismem. Fromm poznamenává, že slovo materialismus Marx znamená duševní motivaci chování a charakterizuje filozofický směr, který se domnívá, že svět je založen na pohybující se hmotě (vesmír je z hlediska idealismu určován idejemi). Zkoumání osoby Marx pochází od skutečné osoby, ekonomických, sociálních podmínek jejího života, podmínek, které určují způsob výroby, což znamená, že sociální organizace určuje osobu samotnou.
Marx rozlišuje stálé, stabilní lidské potřeby, které přetrvávají za jakýchkoli okolností: jídlo, pití, plození. Věří, že člověk sám je tvůrcem svých dějin, a pokud se na počátku dějin slepě podřídí přírodě, pak jak se vyvíjí, člověk mění svůj postoj k přírodě a mění sám sebe. Navíc, co je nejdůležitější, Marx, je práce, v jejímž průběhu člověk-nárok reguluje svůj vztah k přírodě.
Výrobní metoda, věří Marx, určuje společenské, politické, duchovní procesy života. K rozvoji dochází v důsledku vzniku rozporů mezi výrobními silami a existujícím společenským systémem. Jestliže společenská organizace a způsob výroby brání rozvoji výrobních sil, pak společnost pod hrozbou úpadku volí způsob výroby odpovídající novým výrobním silám. Marx věřil, že člověk je produktem okolností a výchovy a zlepšení člověka je výsledkem jejich změn. Věřil, že člověk by měl být posuzován nejen z biologického, anatomického, fyziologického, ale také z psychologického hlediska. Marx kreslí hranici mezi „lidskou přirozeností obecně“ a modifikací člověka, která se projevuje v každé době. Věřil, že člověk je surovina, kterou nelze změnit z hlediska své struktury, ale která se v průběhu dějin psychologicky mění („Historie je historií seberealizace člověka, jeho sebevyjádření v procesu práce a výroba"). Všechny takzvané světové dějiny nejsou nic jiného než generování člověka lidskou prací, utváření přírody pro člověka.
Marx věřil, že ani peníze, ani moc, ani smyslné potěšení nedávají člověku pochopení smyslu života, pouze tvůrčí činnost umožňuje člověku užívat si života. "Tvůrčí člověk je takový, když se nechová jako pasivní příjemce, ale jako aktivní producent, který jedná ve vztahu ke světu jako člověk." Člověk žije, zatímco tvoří. Pro Marxčlověka charakterizuje princip činnosti jako přitažlivost, napětí, jako vitální duch. Právě při porodu si člověk uvědomuje svou individualitu, svou fyzickou a duševní sílu.
Saint-Simon, Fourier, Owen- utopičtí socialisté počátku XIX PROTI. - vytvořil nový směr utopického socialismu a komunismu, překonávající představy o univerzální askezi a zrovnoprávnění, zobrazil budoucí společnost jako společnost hojnosti, zajišťující uspokojování lidských potřeb. Blaho společnosti podle jejich názoru zcela závisí na správném rozdělení hmotných a duchovních statků, zejména materiálních. Významné místo v jejich úvahách zaujímaly otázky stanovení přiměřenosti lidských potřeb. Tyto potřeby byly považovány za přiměřené, jejichž uspokojení poskytuje člověku fyzickou existenci, pracovní kapacitu a plození. Potřeby jsou rozumné, pokud jsou bez kudrlinek a nepředstírají, že jsou luxusem.
V dějinách ruské filozofie lze rozlišit dva směry týkající se člověka: materialistické učení revolučních demokratů ( Belinsky, Herzen, Chernyshevsky atd.) a pojetí představitelů náboženské filozofie ( Dostojevskij, Vl. Solovjov, Berďajev a další.) Ve vývoji filozofických názorů V.G. Belinský problém člověka postupně nabývá prvořadého významu. V dopise V.P. Botkin z 1. března 1841 poznamenává, že „... osud subjektu, jednotlivce, osobnosti je důležitější než osud celého světa“ ( Belinský V.G. Kompletní práce. 12. M., 1956. s. 22). Dosažení svobody a nezávislosti jednotlivce zároveň spojuje se společenskými proměnami a tvrdí, že jsou možné pouze ve společnosti založené na pravdě a udatnosti. Zdůvodnění potřeby osobního rozvoje vede Belinského ke kritice kapitalismu a náboženství a hájení myšlenek utopického socialismu a ateismu.
O potřebě osvobodit pracující muž napsal A.I. Herzen. Jeho antropologie je racionalistická, člověk vyšel ze „zvířecího spánku“ díky rozumu. Herzen věřil, že osobnost člověka „je vytvářena prostředím a událostmi, ale události jsou prováděny jednotlivci a nesou jejich pečeť; existuje interakce (Gerzen L.I. Vybraná filozofická díla. T. 2. M., 1948. s. 314). Představitelé "selského socialismu" A.I. Herzen a N.P. Ogarev uznal komunity (komuny) za základní stavební kámen nové společnosti a doufal, že jejich prostřednictvím bude rolník schopen naplnit své potřeby a zájmy: právo každého na půdu, její společné vlastnictví, světské hospodaření.
V „Antropologický princip ve filozofii“ N.G. Černyševského ukazuje přírodně-monistickou podstatu člověka. Člověk je nejvyšším dílem přírody. Feuerbachovo učení ovlivnilo jeho názory, i když do učení o člověku vnáší sociální aspekty existence, zejména spojuje řešení problému člověka s proměnou společnosti na socialistických principech. Ve spisech N.G. Černyševského teoretické problémy potřeb doznaly zásadního rozvoje. Sdílel antropologické názory L. Feuerbacha, za hlavní motivaci lidského jednání považoval touhu po potěšení, po příjemném a „materiální zájmy“ – nejdůležitější hybné síly společenského života. Různorodost společenských jevů odvozoval z materiálních zájmů a potřeb jednotlivců. Nejvyšším aspiracím člověka připisoval různé duchovní potřeby. Za nezbytné považoval harmonické spojení materiálních a duchovních potřeb, které je podle jeho názoru ve spravedlivé společnosti možné. Černyševského předpokládá, že sociální podmínky utvářejí lidi, jejich zájmy a potřeby. Podle jeho názoru mají lidé vrozenou vzájemnou dobrou vůli, ale každý chce uspokojit především své potřeby. Dosažení proporcionality mezi potřebami a prostředky jejich uspokojování je možné v důsledku změny velikosti a významu různých lidských potřeb. S rozvojem osvícení slábnou slabosti a neřesti zrozené z pokřivení naší povahy.
Rozvinutý Černyševského teorie nové morálky byla nazývána etikou „rozumného egoismu“. Jeho hlavní zásadou bylo, že jednání člověka musí být přísně v souladu s jeho vnitřními pohnutkami. „Rozumný egoismus“ je morálka člověka, který harmonicky spojuje osobní a společenské potřeby.
M.V. Lomonosov ve svých vědeckých pracích věnoval významné místo růstu výrobních sil Ruska, prosazoval zvýšení blahobytu lidu a volal po péči především o naléhavé potřeby širokých mas. lidí.
Radishchev interpretoval problém potřeb na základě vztahů mezi zbožím a penězi. Zdůrazňoval takové vlastnosti zboží, jako je schopnost uspokojovat potřeby lidí a dosahovat zisku. Velkou pozornost věnoval zlepšení materiální situace mas uspokojováním jejich naléhavých potřeb. Za hlavní považoval zničení nevolnictví, zabrání půdy velkostatkářům a její převedení na rolníky.
Jeden z teoretiků děkabrismu N.I. Turgeněv Věřil, že pouze v podmínkách svobodného podnikání je možné plně uspokojit potřeby všech sektorů společnosti.
V pojetí ruských náboženských filozofů zaujímají ústřední místo antropologické problémy. Týká se to zejména období rozvoje ruské filozofie, počínaje F.M. Dostojevského- existenciální myslitel. Jádrem nauky o člověku v tomto směru je otázka povahy a podstaty člověka. Jeho řešení je často vidět na cestě dualismu duše-tělo, svobody a nutnosti, dobra a uia, božského a pozemského. Antropologické názory Dostojevského vycházejí z předpokladu, že člověk ve své nejhlubší podstatě obsahuje dva polární principy – Boha a ďábla, dobro a zlo, které se zvláště silně projevují při osvobození člověka. Tento tragický rozpor těchto dvou principů v člověku leží v srdci filozofické antropologie. V. Solovieva. „Člověk,“ píše, „spojuje v sobě nejrůznější protiklady, které všechny vedou k jednomu velkému protikladu mezi nepodmíněným a podmíněným, mezi absolutní a věčnou podstatou a přechodným jevem či zdáním. Člověk je zároveň božstvem a nicotou“ ( Solovjov B.C. Sobr. cit.: v 10 svazcích T. 3. Petrohrad, 1911. s. 121). V nemenší míře se problém duše a těla odráží ve filozofii NA. BerďajevČlověk je mikrokosmos a mikroteos. Byl stvořen k obrazu a podobě Boží. Ale zároveň je člověk přirozená a omezená bytost. V člověku je dualita: člověk je průsečíkem dvou světů, odráží v sobě vyšší svět a nižší svět... Jako tělesná bytost je spojen s celým koloběhem světového života, jako duchovní bytost je spojen s duchovním světem a s Bohem “( Berďajev N.A. O ruské filozofii. Část 1. M., 1991. Str. 20-21). Vlivem tohoto počátečního rozkolu a dualismu člověka se jeho osud ve své podstatě ukáže jako tragický. Jako duchovní bytost je člověk svobodný, ale jako přírodní jev je omezen svou hmotnou schránkou, fyzickou, tělesnou existencí. "Celá tragédie života," píše Berďajev, - pochází ze střetu konečného a nekonečného, dočasného a věčného, z rozporu mezi člověkem jako duchovní bytostí a člověkem jako přírodní bytostí žijící v přírodním světě“( Berďajev N.A. Osud Ruska, M., 1990. s. 328-329). Z pohledu představitelů tohoto směru však význam duchovního a přírodního principu v člověku není stejný. Hlavní je pro člověka duchovní, Božská substance a pravý smysl člověka a jeho existence spočívá ve spojení člověka s Bohem. V ruské náboženské filozofii se otázka člověka organicky proměňuje v otázku Božskou a otázka Boha v otázku lidskou. Člověk zjevuje svou pravou podstatu v Bohu a Bůh se projevuje v člověku. Jedním z ústředních problémů tohoto trendu je tedy problém Bohočlověka neboli nadčlověka. Na rozdíl od Nietzscheho pojetí, v němž je nadčlověk člověk-bůh, je v ruské filozofii nadčlověk bůh-člověk. Její antropologie má čistě humanistický charakter, prosazuje nadřazenost dobra nad zlem a Boha nad ďáblem.
Kontrolní otázky a úkoly
1. Definujte pojem „servisologie“.
2. Co je předmětem a předmětem studia nauky o službách?
3. Popište názory na člověka a jeho potřeby ve starověké indické filozofii.
4. Povězte nám o názorech filozofů staré Číny na člověka a jeho potřeby.
5. Popište názory na člověka a jeho potřeby ve starověkém Řecku.Vyzdvihněte přístupy k chápání člověka a jeho potřeb ve středověku.
6. Rozšířit přístupy filozofické antropologie moderní doby k chápání člověka a jeho potřeb.
7. Popište názory buržoazní klasické politické ekonomie na lidské potřeby.
9. Řekněte nám o přístupech německé klasické filozofie k člověku a jeho potřebám.
10. Popište přístupy k problému potřeb v teoriích utopického socialismu.
11. Co je podstatou antropologického konceptu marxismu?
12. Popište názory na člověka a jeho potřeby v dějinách ruské filozofie.
Otázka člověka je v marxistické filozofii zvažována důrazně akademicky a některých odstínů dramatičnosti nabývá až v souvislosti s apelem na problém sociální reorganizace společnosti. Pozornost se soustřeďuje především na původ a podstatu vědomí, což umožňuje jasně ukázat roli hmoty jako primární a vědomí jako sekundární, čímž je demonstrována věrnost principu materialistického monismu.
Pojem reflexe. V Leninově díle „Materialismus a empiriokritika“ (1908) je reflexe několikrát zmíněna jako vlastnost vlastní všem hmotným objektům a procesům. Lenin tedy v polemice s Pearsonem, jehož názory na otázku vědomí byly blízké názorům Berkeleyho, poznamenává: „Je logické předpokládat, že veškerá hmota má vlastnost, která v podstatě souvisí se senzací, vlastnost reflexe.“ Lenin se přitom odvolává na úsudky řady současných přírodovědců i na Diderotův názor, že schopnost čití je univerzální vlastností hmoty nebo produktem její organizace.
Předpokládá se tedy, že všechny hmotné útvary mají vlastnost odrazu, chápané jako schopnost vtisknout do změn jejich stavů znaky, vlastnosti objektů, které tyto změny způsobily. Odraz má tedy atributivní charakter a úzce souvisí s dalšími univerzálními vlastnostmi hmotných jevů, především s pohybem a interakcí. Univerzálnost vztahů a interakcí je spojena s povinným výskytem určitých stop nebo „otisků“ dopadu jednoho těla na druhé. Takové stopy jsou poněkud podobné příčinám, které je vedly.
Specifická povaha materiálové interakce určuje originalitu jím vytvářeného odrazu, úplnost a přesnost reprodukce v odrážejícím materiálovém systému vlastností a znaků originálu. U divoké zvěře získává reflexe známky selektivity a aktivity. Vlastnosti vnějších objektů, odrážené živými organismy, mají pro ty druhé nestejný význam. Odraz těchto vlastností koreluje s vnitřním programem vitální činnosti organismu; přijaté informace jsou použity k rozvoji vhodné behaviorální reakce na vnější podněty.
Se vznikem nervového systému u zvířat se právě zde koncentrují procesy reflexe. Neurofyziologická reflexe zajišťuje realizaci více či méně složitého sledu akcí vedených životně důležitými cíli a reálnými podmínkami pro jejich dosažení. Přechod od nepodmíněných reflexů a jejich složitých kombinací, instinktů k reflexům podmíněným, od vzorců automatických reakcí na podněty k aktivnímu hledání a orientaci v dynamicky se měnícím vnějším prostředí je provázen formováním a komplikováním mentální reflexe reality. V mozku zvířete se vytváří obraz vnějšího světa, který reprodukuje okolní předměty, některé jejich souvislosti a změny.
Lidské vědomí je v marxistické filozofii chápáno jako nejvyšší forma reflexe. Jeho předpokladem je psychika zvířat, ale vyvinula se na základě kvalitativně nového, specificky lidského způsobu bytí - prakticky transformativního zkoumání světa. Engelsův článek, který je obvykle citován při diskuzi o této problematice, se nazývá „Role práce v procesu přeměny opice v člověka“. Zdůrazňuje, že přechod našich vzdálených zvířecích předků do vzpřímeného držení těla uvolnil ruku k provádění stále složitějších operací a spolu s tím nastolené zdokonalování pracovních dovedností a nadvláda nad přírodou rozšířily obzory člověka, stimulovaly jeho poznávací schopnosti. činnost a duševní činnost. Spolužitím v primitivním kolektivu lidé pociťovali potřebu verbální komunikace, která si cvičením vytvářela vlastní orgán a také systém pitvaných zvukových signálů tvořících jazyk jako prostředek komunikace.
Takže „nejprve porod a s ním artikulovaná řeč byly dva nejdůležitější podněty, pod jejichž vlivem se mozek opice postupně proměnil v lidský mozek... Vývoj mozku a pocitů Schopnost abstrahovat a vyvozovat jí podřízena, stále více čistit vědomí, měla opačný účinek na práci a jazyk a dávala oběma stále více impulsů k rozvoji. Tento vývoj probíhal v rámci nové, společenské formy organizace života, která byla rovněž založena na práci a stala se složitější s osvojováním nových přírodních podmínek bytí a stále rozmanitějšími lidskými potřebami. Vzniká lov, chov dobytka, zemědělství, řemesla, lodní doprava, obchod a s nimi se rodí umění a věda a také náboženství, chápané v marxismu jako fantastický odraz bytí v myslích lidí.
Před těmito útvary, které vystupují především jako výrobky lidské hlavy, ustupují podle Engelse skromnější výrobky pracovní ruky do pozadí, tím spíše, že hlava plánující tuto práci měla možnost přilákat cizí ruce k nesení. ze svých plánů. Lidé jsou zvyklí vysvětlovat své činy na základě svého myšlení, místo aby je vysvětlovali na základě svých potřeb, které se ovšem promítají do hlavy, realizují.
Člověk se tak díky práci, jazykové komunikaci a sociální organizaci života vymyká z přírody a povznáší se nad ni, přičemž si s ní udržuje ty nejužší vazby, vzhledem k reálnému procesu života. Člověk je předmětem pracovní činnosti a na jejím základě vznikají společenské, politické a duchovní procesy. Je bytostí, která charakterizuje novou úroveň složitosti existence materiální reality, ztělesňující sociální formu pohybu hmoty. Marx zdůrazňoval, že podstata člověka není abstraktní inherentní samostatnému jedinci. Ve své realitě je to souhrn všech sociálních vztahů.
Člověk je zpočátku aktivně aktivní. Tato činnost je všestranná a bývá univerzální a komplexní. Příroda, kterou si lidé podmanili, se díky lidské činnosti mění ve sféru jejich kolektivního sebepotvrzení a seberealizace. V procesu praktické činnosti lidí se vytváří nový, umělý biotop, sociální realita, svět lidské kultury. Tento svět transformovaný a částečně i vytvořený lidstvem se odráží ve formách lidského vědomí.
Rozdíl mezi lidským vědomím a psychikou zvířat je zde spatřován v tom, že základem vědomí je myšlení, které operuje s pojmy odrážejícími obecné a podstatné rysy předmětů. Jednou z věcí, o kterých člověk přemýšlí, je on sám. Tato schopnost sebeuvědomění však není produktem čistě osobního, individuálního úsilí. Každý jedinec vstupuje do života pouze s biologickými předpoklady nezbytnými k tomu, aby se stal zralým člověkem. Realizace této možnosti se dosahuje v procesu uvádění vznikající osobnosti do kultury – osvojení si pravidel a norem chování, nashromážděné poznatky o vlastnostech věcí a souvislostech mezi nimi.
Problém ideálu
Mezi marxistickými filozofy se rozproudila diskuse o tom, zda jsou pojmy vědomí a ideál totožné. Jednu z pozic v tomto sporu představuje názor, že ideál je mentální fenomén a může existovat pouze ve vědomých stavech jedince jako informace aktualizované mozkem tohoto jedince. Žádná existence ideálu mimo individuální vědomí není povolena. Jiným, opačným hlediskem je, že kvalita ideálu se nepřipisuje jednotlivým myšlenkám či jiným obrazům vědomí jednotlivců, ale těm specifickým kulturním realitám, které historicky vznikly na základě transformativní a praktické činnosti lidí, jím inspirován a proto musí být chápán každým.samostatným jedincem, a to nejen ze strany svého skutečného, smyslově hmatatelného bytí, ale především v jejich sociokulturním významu.
Podle sovětského filozofa Evalda Vasiljeviče Iljenkova (1924-1979), který hájil druhou pozici, takový „svět duchovní kultury kolektivně vytvořený lidmi, organizovaný a rozpitvaný svět historicky se vyvíjejících a společensky fixovaných („legalizovaných“) obecných idejí lidí o „skutečném“ světě – a staví se proti individuální psychice jako o nějakém velmi zvláštním a zvláštním světě – jako o „ideálním světě obecně“, jako o „idealizovaném“ světě. Ideál zde není redukován na pomíjivé stavy psychiky jedince, ale má naopak důstojnost síly, univerzální význam. Při rozvíjení tohoto pohledu Iljenkov odkazuje na jedné straně na texty Marxe a na druhé straně na silnou a hlubokou historickou a filozofickou tradici, která sahá až k Platónovi a kterou zafixoval Hegel. Když Marx zdůrazňuje, že forma hodnoty je ideální, má na mysli skutečnost, že takovou formu na sebe bere každý předmět přetvořený lidskou prací a schopný díky tomu uspokojit lidské potřeby.
Hodnota zboží přitom existuje ve skutečnosti, mimo hlavu člověka a bez ohledu na jeho myšlení. Hodnota je vlastnost, kterou věcem uděluje práce, ačkoli je sama o sobě nehmotná, protože má socioekonomický charakter. Společenský organismus není pouhým opakováním či shrnutím jednotlivých lidských organismů; jde o historicky ustálený a rozvíjející se systém společenských vztahů, „objektivních idejí“, forem a schémat „kolektivní mysli“ lidstva, zahrnující morální a právní normy, způsoby organizace státně-politického života, a dokonce, jak poznamenává Iljenkov, gramaticko-syntaktické struktury řeči a jazyka, logická pravidla usuzování.
Psychika a vědomí jednotlivce jsou v souladu s tímto úhlem pohledu závislé na této zvláštní sociokulturní realitě, která má objektivizované, objektivizované formy, v nichž jsou fixovány ideální hodnoty. Historicky ustálené způsoby společenského života jsou proti jednotlivci s jeho vědomím a vůlí, představující nadpřirozenou objektivní realitu, která prostě vnucuje jednotlivému člověku způsoby jeho vidění světa, světonázoru a postoje ke všemu, co ho obklopuje, i k sobě samému.
Iljenkov samozřejmě cítí nebezpečnou blízkost jím obhajovaného filozofického postoje k hegelovskému pojetí seberozvíjejícího se ducha a vyzývá k jasnému rozlišení mezi světem kultury v jejích objektivizovaných podobách a světem lidských představ o kultura na jedné straně a skutečný materiální svět, který existuje nezávisle na těchto společensky legalizovaných formách prožívání a objektivizace ducha, na straně druhé.
Iljenkov „vyostřuje“ své počáteční předpoklady a trvá na tom, že ideál v podobě vnitřního schématu činnosti vědomí má pouze přízračnou, imaginární existenci; realitu nabývá až v průběhu objektivizace a deobjektivizace. Vědomí, zdůrazňuje, vzniká pouze tam, kde je jedinec nucen dívat se na sebe jakoby zvenčí, očima jiných lidí. Celkově, uzavírá Iljenkov, ideál existuje pouze v člověku, nikoli však v samostatném jedinci, ale ve skutečném souboru lidí, kteří provádějí specificky lidskou životní aktivitu a podílejí se na společné sociální produkci svého života 1 .
Nauka o osobnosti
Z výše uvedeného vyplývá sociocentrický koncept lidské osobnosti, který rozvinul Iljenkov. Plně uznává, že člověk je vždy jedinečný, neopakovatelný, nedělitelný, stejně jako každý jedinec je nedělitelný a nereprodukovatelný. Univerzálnost v osobnosti je zde chápána ne jako stejná u mnoha osobností; je to zákon, který řídí masu jednotlivců a je realizován v jednání každého z nich.
Podstatou člověka je soubor sociálních vztahů. Je to sociální systém vztahů mezi jednotlivci, který z každého z nich dělá to, čím je. „Od začátku do konce je osobnost fenomén sociální povahy, sociálního původu“. „Tělo“ člověka jako člověka je jeho organické tělo spolu s těmi umělými orgány, které si vytváří ze substance vnější přírody, posiluje jeho přirozené orgány a zároveň obohacuje a komplikuje jeho spojení s ostatními jedinci. jeho podstatu. Osobnost se rodí a existuje jako „svazek“ v síti lidských vztahů v procesu kolektivní pracovní činnosti.
Dualismus těla a duše podle Iljenkova prostě neexistuje, protože, jak tvrdí v plné shodě se Spinozou, jde o jedno a totéž, jen v jiných projekcích. Lidská osobnost přitom působí ve vztahu k organismu jednotlivého člověka jako „vnější“ nutnost, která jej násilně mění. Dítě se učí chodit, i když je to cizí potřebám jeho těla. Učí se různými způsoby využívat možnosti ruky, učí se mluvit a podobně. Tím, že se orgány těla jedince přeměňují na orgány životní činnosti člověka, vzniká samotná osobnost jako individuální soubor lidsky funkčních orgánů. Nejde o socializaci jedince, ale právě o jeho formování.
Dítě si osvojuje všechny lidské způsoby činnosti zvenčí, protože žádný z nich není naprogramován v genech. Osobnost vzniká, když se jedinec samostatně zapojuje do kulturní činnosti v souladu s pravidly a standardy této kultury. Podmínky vnější činnosti, externě přiřazené funkce tvoří odpovídající spojení v mozku. Splynutím se svou rolí, kterou je jedinec nucen hrát v rámci určitého systému vazeb mezi lidmi, trénuje právě ty své orgány, které jsou k plnění této role potřeba. "Osobnost je tím významnější, čím plněji a šířeji je v ní zastoupena - svými činy, slovy, činy - kolektivně univerzální, a vůbec ne čistě individuální, její jedinečnost. Jedinečnost pravé osobnosti spočívá právě v tom, že svým způsobem otevírá každému něco nového, lepšího než ostatní a plněji než ostatní, vyjadřuje svými činy „podstatu“ všech ostatních lidí, posouvá hranice dostupných možností, otevírá každému to, co stále nevědí, nevědí jak, nerozumí „. Pravda, není jasné, z jakých důvodů může člověk, formovaný „jako každý jiný“, nebo jako personifikovaná společenská role, usilovat a být schopen dosáhnout něčeho radikálně nového.
V marxisticko-leninské filozofii existují i jiné, v některých ohledech nepodobné výše uvedeným, pohledy na jednotlivce. Iljenkovův pohled upoutá pozornost svou důsledností, souladem s obecným „duchem“ sociálně-filosofického 1 pojetí zralého marxismu, ale zároveň zaráží neskrývaným sociologismem. Přísně vzato, problém člověka s tímto přístupem vůbec neexistuje. Je třeba pouze zefektivnit totalitu společenských vztahů a dopravník společenského života začne produkovat požadovaný počet vzorných osobností. Ale co pak otázky o osobní odpovědnosti, o svobodě zvolit si životní pozici, o smyslu života? Jsou to všechno vymyšlené, přitažené otázky?
Nemluvíme o tom, že Iljenkov, stejně jako Marx a Hegel, se ve svých úvahách o přirozenosti člověka zcela mýlili. Důležitá je jiná věc: přemýšleli o člověku, dívali se na něj jakoby zvenčí, zvenčí, a tento pohled, vnější lidské subjektivitě, byl jimi implicitně uznáván jako jediný, který měl filozofický význam a opodstatnění. .
Freudismus a neofreudismus
Rakouský psychiatr a psycholog Sigmund Freud (1856-1939) vytvořil koncept psychoanalýzy, který má jak specifický vědecký, tak specifický filozofický obsah spojený s radikální změnou představ o člověku, jeho vědomí. Freud tvrdil, že počátkem a základem duševního života člověka není vůbec vědomí, ale komplexní soubor instinktů, pudů, tužeb, které jsou lidem vlastní od narození. Obzvláště důležité, jak věřil, jsou dva univerzální instinkty - Eros (sexuální pud, pud života, sebezáchovy) a Thanatos (pud agrese, ničení, smrti). Při zkoumání lidských neuróz zjistil, že příčinou mnoha z nich je konflikt mezi sexuálními pudy a morálně-dobrovolnými zákazy, omezeními vedoucími k potlačení těchto pudů. Freud naznačil, že mnoho duševních poruch, které ovlivňují lidskou osobnost, je spojeno s erotickými zážitky pocházejícími z dětství nebo dokonce zděděnými po předcích. Sexuální instinkt je podle Freuda spojen s univerzální mentální energií, která má sexuální zabarvení (libido). Tato energie může být sublimována (transformována) a přenášena na různé předměty, přičemž se realizuje v odpovídajících typech lidské činnosti, včetně kreativní.
Freud také tvrdil, že lidský duševní život se řídí dvěma heterogenními principy – principem slasti a principem reality. První z nich je dominantní, ale je jakoby slepý, protože se soustředí pouze na zážitky a vjemy, přičemž v životě probíhají velmi odlišné procesy a není zřejmé, který z nich povede k utrpení, a což nám naopak udělá radost. Uvedení vnitřních impulsů vedených principem slasti do souladu se skutečnými podmínkami života (podle principu reality) je spojeno s rozvojem lidské osobnosti, s implementací znalostí a s asimilací společenských norem a pravidel chování. usazený ve společnosti. V důsledku mnohosměrnosti těchto principů jsou všechny lidské pocity nenapravitelně protichůdné.
Struktura osobnosti je podle Freuda jednotou tří vzájemně propojených oblastí: „Ono“ (zásobník instinktů, sféra nevědomí, kde převládá princip slasti); "Já" (oblast činnosti mysli a mysli, vedená principem reality a vyjadřující řádný začátek života jednotlivce); „Super-I“ (produkt kulturního vývoje společnosti, včetně mravní a jiné regulace lidského chování na základě obecně uznávaných pravidel, vzorů a vyšších citů). Role „já“ ve struktuře osobnosti připomíná roli jezdce, který osedlal koně a snaží se ovládat jeho pohyby, ale zároveň bere v úvahu jeho aspirace, protože jinak může kůň jezdce shodit. Úkolem „já“ je prezentovat svá rozhodnutí, jako by to byla vlastní vnuknutí „to“. Složitá, často velmi rozporuplná povaha vzájemných vztahů těchto tří oblastí osobnosti vyžaduje použití historicky vyvinutých ochranných mechanismů, které mají nějakým způsobem harmonizovat, vnášet do vzájemné korespondence heterogenní impulsy a aspirace a zajišťovat přijatelnou integritu a stabilitu osobnosti. Takovými jsou například mechanismy sublimace, represe, regrese, projekce, racionalizace.
Nespornou Freudovou zásluhou je objasnění role nevědomí v životě člověka a ve struktuře osobnosti. Na tomto základě bylo revidováno mnoho racionalistických iluzí, čerpaných ze zavazadla myšlenek osvícenství nebo dokonce vrcholného starověku. Je pravda, že je třeba uznat záměr představit freudismus jako univerzální filozofický a světonázorový koncept, který umožňuje na základě jediného stanoviska pokrýt a úspěšně rozvíjet celé pole problémů formování a vývoje člověka, společnosti a kultury. jako neopodstatněné.
Z Freudova učení se brzy vyčlenily některé oblasti sociálně-filosofického myšlení, spojené obecným názvem neofreudismus a zpravidla překonávající absolutizaci sexuálního původu lidského chování, která je pro Freuda charakteristická.
Zajímavý pokus o srovnání navenek velmi heterogenních přístupů k řešení problému člověka učinil německo-americký psycholog a sociolog Erich Fromm (1900-1980), významný představitel neofreudismu. V jedné ze svých pozdějších prací uvádí, že odpovědi na otázky, které ho mučily o jevech individuálního a společenského života, našel v učení Freuda a Marxe. Byl to opak těchto systémů, který upoutal jeho pozornost; některé jejich pozice v něm vyvolávaly pochybnosti; byla touha spojit jejich chápání myšlenek těchto myslitelů a kritický postoj k nim 1 . Fromm zároveň poznamenává, že Marxe považuje za myslitele mnohem větší hloubky a rozsahu než Freud.
Fromm vidí podobnost světonázoru Marxe a Freuda v tom, že oba tito badatelé byli naplněni důvěrou v uspořádanost skutečného světa, uvažovaného v jeho základech, a v dostupnost struktur bytí pro vědecké studium. Navíc měli kritické myšlení. Marx byl skeptický ke všem ideologiím a ideálům, zjistil, že se za nimi skrývají ekonomické a sociální zájmy, a proto se vyhýbal zbytečnému používání tak vznešených slov jako svoboda, pravda a spravedlnost.
Freud při studiu hypnotických stavů, kdy člověk bere za realitu to, co není, nakonec dospěl k závěru, že značná část myšlenek bdělého člověka neodpovídá skutečnosti a značná část skutečných událostí není realizována mu. Marx se snažil osvobodit člověka od odcizení a ekonomického zotročení, pokládání
iCM.: Fromm, E. Lidská duše / 3. Fromm. M „ 1992. S. 300.
velké naděje na „zbraň pravdy“. Freud také věřil, že i když iluze pomáhají člověku vydržet bídu skutečného života, přesto, aby změnil realitu, musí člověk změnit nevědomí ve vědomí. Fromm považuje humanismus za výrazný rys těchto dvou nauk.
Pravda, Freudovy názory byly zúženy „jeho mechanistickým materialismem, který vysvětloval potřeby lidské přirozenosti její sexualitou“ 1 . Širší Marxův pohled na společnost vycházel z pochopení, že třídní společnost znetvořuje člověka. Freud byl liberální reformátor, Marx radikální revolucionář. Spojovala je ale vášnivá touha osvobodit člověka a důvěra v dosažitelnost tohoto cíle poznáním pravdy a aktivním jednáním.
Fromm ve Freudově pojetí přikládá největší význam nauce o nevědomí, když psychoanalýzu definuje jako systém založený na poznání, že lidé se obvykle vyhýbají uvědomění si určitých pro ně důležitých zkušeností. Vzhledem k tomu, že konflikt mezi nevědomou realitou v nás a nedostatečným odrazem této reality v našem vědomí často vede k neuróze, lze neurotické symptomy odstranit a charakterové rysy napravit tím, že nevědomí přivedeme k nápravě uvědomění. Marx stanoví podobný závěr a poznamenává, že to není vědomí, co určuje bytí, ale bytí, které určuje vědomí. Každá forma organizace společenského života ztěžuje pochopení určitých skutečností a zároveň podněcuje k nastolení určitých iluzí. V důsledku toho poměr nevědomí a vědomí závisí na struktuře společnosti a na vzorcích myšlenek a pocitů, které jsou v ní přijímány.
Obsahově nevědomí podle Fromma pokrývá celou škálu lidských aspirací, směřujících ke světlu i temnotě. „V každé kultuře má člověk všechny možnosti: je to archaický člověk, dravá šelma, kanibal, modloslužebník, ale je to také tvor schopný rozumu, lásky, spravedlnosti. To znamená, že obsah nevědomí není ani dobrý, ani zlý, ani racionální, ani iracionální, je obojí, vše je lidské. Nevědomí je celá osoba, bez té její části, která odpovídá charakteristikám jeho společnosti, “a proto je tato část nebojácně převedena do roviny myšlení.
Pomocí racionalizace se člověk snaží prezentovat své jednání jako podmíněné rozumnými a společensky přijatelnými motivy, skrývá své skutečné důvody, a to i před vlastním vědomím. Neschopnost naprosté většiny lidí pochopit příčiny jevů, pokud nejsou nápadné, a zejména neschopnost porozumět mezilidským vztahům a sociálním problémům, nahrazování porozumění opakováním stereotypních frází je podle Fromma výsledek sociální represe a vnitřní mrtvoly. Věří, že překonat rozšířenou bezmyšlenkovitost může být nezávislý a zamilovaný do života lidí.
Fromm formuluje své „krédo“ především z přesvědčení, že podstata člověka je přístupná racionálnímu poznání a není to neměnná, nehistorická substance. Tato podstata je rozporuplná, neboť člověk k přírodě patří a zároveň je od ní odtržen. Je obdařen instinkty, ale nemůže se ve svém životě spoléhat pouze na ně; může se najít i ztratit. Jedinou silou, která může zachránit lidi před sebezničením, je mysl, která je schopna rozpoznat pravou podstatu věcí, skrytou pod nánosy lží a ideologických výmyslů. Ale rozum musí spočívat na naději a víře; Pochopení pravdy je podle Fromma především věcí charakteru, a nejen mysli.
Filosofická antropologie
Problém člověka je ústředním bodem moderní filozofické antropologie – jednoho z nejvlivnějších směrů západní filozofie minulého století. Úkol filozofické antropologie spatřují její představitelé realizovat filozofické poznání člověka v celé rozmanitosti jeho bytí, pokrývající původ a podstatu člověka, propojení jeho tělesných, duševních a duchovních principů, hybných sil a směry jeho vývoje i ty síly, které on sám uvádí do pohybu. Jeden ze zakladatelů moderní filozofické antropologie, německý myslitel Max Scheler (1874-1928) poznamenal, že ve vzdělaném Evropanovi slovo „člověk“ vyvolává tři neslučitelné okruhy představ: a) židovsko-křesťanské představy o stvoření světa a člověk, o ráji a pádu; b) řecko-antický pohled na člověka jako na rozumnou bytost, s nímž souvisí nauka o rozumových základech vesmíru a zapojení člověka do této univerzální mysli; c) přírodovědné představy o člověku jako o produktu přirozeného vývoje, který se od zvířat liší zvláštní složitostí své stavby a funkcí. Přírodověda, filozofická a teologická antropologie jsou tedy nápadně odlišné a nemají styčné body, ale nemáme jedinou představu o člověku.
Podle Schelera existují čtyři základní úrovně bytí. První z nich představuje anorganické bytí, které postrádá vnitřní aspekty, nezávislost a vlastní existenciální centrum. Rostliny druhého stupně již takové centrum mají, protože mají nevědomě „životní impuls“ k růstu a rozmnožování as tím spojenou specifickou účelovost. Pravda, tento impuls směřuje výhradně ven; chybí i ten nejprimitivnější odraz; neexistuje žádný orgán odpovědný za komunikaci všech procesů. Vyšší formu duše, převyšující vitální impuls rostlin, představují zvířecí instinkty, díky nimž mají zvířata, tvořící třetí stupeň, pocity a vědomí a s nimi i životní centrum vyvinutější než rostliny, tvořící jeho vlastní časoprostorovou jednotu a svou individualitu. Osoba reprezentující čtvrtou fázi je inherentní intelektu, ale není to on, podle Schelera, kdo charakterizuje to hlavní v člověku.
Nový princip lidské existence podle tohoto autora leží mimo vše, co se v nejširším slova smyslu nazývá život. Tento princip je navíc v protikladu k životu obecně a lze jej nazvat duchem. Duch v sobě spojuje jak myšlení ve formě představ, tak určitý druh kontemplace a některé citově-volní úkony. Aktivním středem ducha, který se objevuje, je osobnost. Zvláštnost duchovní bytosti, její hlavní definice spočívá v existenciální nezávislosti na fyzické a organické bytosti, ve svobodě, vzdorující jakémukoli nátlaku a nátlaku.
Spojení zvířete s vnějším světem je dáno stavbou jeho těla, která řídí jeho pocity a touhy. Pro zvíře neexistují žádné předměty samo o sobě, v jejich objektivní existenci; nevlastní se a není si vědoma sama sebe. Člověk je schopen ovládnout sám sebe, své instinkty; může se považovat za věc zvláštní, objektivně související s jinými věcmi. „Jedině člověk – protože je osobou – se může povznést nad sebe jako živou bytost a vycházet z jednoho středu, jakoby na druhou stranu časoprostorového světa, učinit ze všeho, včetně sebe sama, subjekt jeho znalosti“ 1. Ale toto centrum lidských aktů objektivizace světa nemůže patřit do tohoto světa samotného. Podle Schelera může být toto centrum umístěno pouze v nejvyšším základu bytí. Člověk je bytost, která přesahuje sebe i svět; podílí se na Božství, chápe a realizuje se v člověku.
Lidský duch se vyznačuje otevřeností vůči světu. Lidská přirozenost je přitom neredukovatelně duální. Člověk je částečným centrem ducha, zatímco duchovní úkony mají vždy fyzický a psychologický doprovod, protože čerpají energii ze sféry životních impulsů. Duch prostupuje život myšlenkou, zatímco život je schopen ducha aktivovat a realizovat.
Nepochybně zajímavá je recenze a analytická práce židovského náboženského filozofa a spisovatele Martina Bubera (1878-1965) „Problém člověka“, napsaná ve 40. letech minulého století, která vymezuje jeho chápání úkolu filozofické antropologie. . Tento úkol vidí Buber v tom, že aniž by podstatu věci nahrazoval detaily, rozlišováním a přirovnáváním, realizovat poznání člověka jako sebepoznání, a k tomu se musí sám filozof realizovat a vyjádřit jako osoba. Celou osobu bude schopen rozpoznat pouze tehdy, neztratí-li ze zřetele svou subjektivitu a nepromění se v nezaujatého pozorovatele, tzn. pokud se plně zapojí do tohoto procesu sebepoznání, učiní to jeho životní náplní. Dokud se považujeme za objekt, poznáváme člověka pouze jako věc mezi věcmi, aniž bychom dosáhli jeho požadované integrity.
Nejvíce nakloněný a připravený k takovému sebepoznání je člověk, který se cítí sám a v této osamělosti se setkal sám se sebou, ve svém „já“, které viděl člověka obecně. „Člověk se v ledové atmosféře osamění nevyhnutelně mění v otázku pro sebe, a protože tato otázka nemilosrdně odhaluje a zapojuje do hry to nejintimnější, získává člověk i zkušenost sebepoznání“ 1 .
Buber v dějinách lidského ducha rozlišuje epochy blahobytu a bezdomovectví. V prvním případě se antropologické myšlení stává pouze součástí kosmologie, ve druhém získává nezávislost a hloubku. Takže pro Aristotela nebyl člověk problémem, protože byl bezpečně umístěn v uzavřeném a zcela obydleném Kosmu. Na druhé straně Augustin v sobě nesl pocit rozpolcenosti světa na protichůdné síly Světla a Temnoty, viděl člověka složeného z duše a těla a patřícího do obou těchto království. Augustin se obrací k Bohu s přímou otázkou po podstatě člověka, pokládá přirozenost člověka za velké tajemství. Ale už ve středověku člověk nachází nový domov – vybavený a srozumitelný křesťanský Kosmos, podrobně popsaný v Danteho Božské komedii. Filosofické chápání tohoto domu provedl Tomáš Akvinský.
Renesanční člověk se také cítí ve světě sebevědomě. Po vydání Koperníkova díla však přichází uvědomění si nekonečnosti vesmíru a s ním i Pascalova vyjádřená hrůza, způsobená věčným tichem těchto nesmírných prostorů, pocitem lidské omezenosti a závislosti, křehkostí jeho bytí („třtina myšlení“) a zároveň vznešenost člověka jako vědomého bytí. Harmonický středověký obraz světa se ukázal být zničen, myšlenka nekonečnosti vesmíru vylučovala interpretaci vesmíru jako světového domova a jeho klidného obydlí. Nový vesmír se dal pojmout, ale nebylo možné si to představit. Přesto se Spinoza pokusil eliminovat zlověstný vzhled astronomického nekonečna za předpokladu, že extenze je pouze jedním z atributů nekonečné substance, kterou, stejně jako Bůh, je každý z lidí, Bůh miluje sebe a tyto své části. Kant vylepšil toto řešení problému člověka a zjistil, že prostor a čas jsou jen formy lidského chápání světa. Hegel naproti tomu zcela sesadil konkrétního člověka v zájmu světové mysli a jejího sebeutváření. Pro Hegela je člověk pouze cestou, jak světová mysl dosáhne svého sebeuvědomění, a všechny problémy lidské a historické existence jsou vysvětlovány jako „triky“, které absolutní idea potřebuje k dosažení své plnosti. Hegelovská filozofie je novým pokusem člověka získat sebedůvěru a vybudovat „světový dům“. Pravda, k bydlení se ukázal nevhodný, protože v něm nebyla prostorová jistota, ale pouze řád historického času. Hegelův systém poskytoval materiál k zamyšlení, ale nebyl vhodný jako předmět víry, která je v každodenním životě tak nezbytná. Marx pak proletariátu nabídl, i když ne nový model světa, ale alespoň nový model společnosti, přesněji řečeno, vysvětlení cesty, na níž lidská společnost dosáhne dokonalosti. Společnost byla prezentována jako lidský svět, který obsahuje síly schopné jej obnovit. Od té doby, co Marx rozpoznal přírodně-historický vzorec společenského vývoje, „problém lidské volby jako příčiny události, včetně společenské události, a osudu společnosti zde vůbec nevzniká“ 1 .
Ve světě společenských jevů se však usadil chaos historických kataklyzmat a ztratila se důvěra v budoucnost. Zrodil se nový antropologický strach. Feuerbachem navržená antropologická redukce univerzálního bytí na lidskou bytost neodstranila filozofickou iluzi o bezproblémovosti tohoto druhého a v tomto ohledu se Feuerbachova kritika hegelovského systému ukázala jako nedostatečná a jeho kladení otázky člověk vrátil antropologii, jak poznamenává Buber, na předkantovskou úroveň.
Nietzsche však poznal člověka jako problematickou bytost, považoval ho za biologický druh ne zcela utvořený, za jakýsi omyl přírody a protiklad k sobě samému. Podle Nietzscheho je člověk zvíře, které opustilo zvířecí svět, ale ještě plně nepochopilo jeho účel.
Smysl svého bytí si musí vypůjčit od života, chápaného jako „vůle k moci“. Takovou odpověď na otázku o podstatě člověka považuje Buber za zcela mylnou – už proto, že skutečná velikost, za předpokladu určité moci, vnitřní síly, vlivu na lidi, se v žádném případě nescvrkává na maniakální touhu zvětšovat moc.