Katere značilnosti človeštva označujejo podobo Boga. Najpomembnejše poteze božje podobe v človeku

Podoba Boga- duhovni temelj človeške osebnosti, ki je neposredno ustvarjen in odraža takšne lastnosti Stvarnika, kot so svoboda, sposobnost ustvarjanja itd. Podoba Boga v človeku je podobnost človeka z njegovim prototipom - Bogom.

Duhovno in ustvarjalno uresničevanje možnosti, ki jih namenja Božja podoba, očetje in učitelji Cerkve povezujejo s pojmom » božja podoba«, kar pomeni svobodno in odgovorno približevanje človeka božanski popolnosti. Božja podoba daje človeku možnost, vendar je potrebna človeška svobodna volja, da se s svobodo in z odločilno vlogo milosti ta priložnost uresniči.

V katerem primeru se lahko pojma »Božja podoba« in »Božja podoba« uporabljata izmenično?

Z Božjo podobo v človeku razumemo tiste lastnosti, ki odsevajo Božje popolnosti. Te lastnosti so značilne za ljudi po naravi (po naravi). Med njimi so: posedovanje razuma, volje, sposobnost ljubezni, izkazovanja pravičnosti, usmiljenja itd.

Pomen izraza "božja podobnost" se v teologiji praviloma uporablja v drugačnem pomenu. Človekova podobnost Bogu se izraža v pridobitvi kreposti in svetosti. Postati kot Bog pomeni razkritje potez Božje podobe, vendar takšno razkritje, ki ustreza poklicanosti in namenu človeka. Na primer, če človek uporablja svoj um in voljo za zlo, ga to ne vodi k temu, da postane podoben Bogu. Druga stvar je, če jih usmeri v.

Izraz »božja podoba« pa je mogoče uporabiti (razlagati) v drugem pomenu, ki je po pomenu blizu izrazu »božja podoba«. V tem razumevanju: biti podoba Boga pomeni biti podoben njemu. To pomeni, da če rečemo, da je človek podoba Boga, kar pomeni, da odseva Stvarnikove popolnosti, potem lahko v istem pomenu uporabimo izraz: »človek je kot Bog« (podobno tistim, ki odsevajo Božje popolnosti ).

Na straneh Svetega pisma pojma »po podobi« in »podobi« najdemo skupaj v prvem poglavju Prve Mojzesove knjige: »In Bog je rekel: Naredimo človeka po naši podobi [in] po naši. podobnost" ().

« Kajti v vas naj bo tako, kar je bilo tudi v Kristusu Jezusu» ().
« In imamo Kristusov um» ().

In Bog je rekel: Ustvarimo človeka

po naši podobi in podobnosti...

V imenu Očeta in Sina in Svetega Duha!

Vsi smo se kdaj, že v otroštvu, spraševali o svojem poreklu. Videli smo, da je svet okoli nas harmonično urejen in, ko smo jasno razmišljali, smo razumeli, da ima Stvarnika. Vidimo tudi harmonično zgradbo človeka, saj ko odpremo učbenik biologije, smo jasno prepričani, da v človeškem telesu ni niti enega odvečnega organa, niti ene odvečne celice, vse v človeškem telesu ima strogo svojo funkcijo. in to ima za posledico harmonijo. Ko smo slišali glas svoje vesti, smo tudi razumeli, da človeka ne sestavlja samo telo, ampak tudi duša in duh, ki je najvišji del duše in nenehno stremi k Bogu. To spoznanje črpamo iz Svetega pisma, kjer v 1. Mojzesovi knjigi dobimo veliko pomembnejše spoznanje – človeka Bog ni ustvaril le skupaj z živalmi, ampak je bil ustvarjen po božji podobi in sličnosti. Kaj je to - podoba in podobnost Boga, iz česa je sestavljena in kakšna je razlika med njima?

Božja podoba v človeku je bistvo njegove duše, najdemo jo v številnih različnih lastnostih in močeh: v nesmrtnosti človeškega duha, v umu, ki je sposoben spoznati resnico in stremeti k Bogu, k dobremu, v svobodna volja, avtokracija, oblast nad zemljo in nad vsem, kar na njej obstaja, je v ustvarjalnih silah. Rad bi poudaril tesno povezavo med Božjimi lastnostmi in darovi, ki jih je Stvarnik dal naši duši in so odsevi Njegove popolnosti, na primer Bog je večen - in človek ima večen, neuničljiv obstoj, Bog je moder - in človeku je dan razum, Bog je kralj neba in zemlje - in človek ima kraljevsko dostojanstvo v svetu, Bog je Stvarnik - in človek ima sposobnost ustvarjanja - vse to je manifestacija božje podobe v človeku. , ki je dana vsem ljudem brez izjeme in je v njih neizbrisna. Lahko je oskrunjena, namazana z grešno umazanijo, vendar je nemogoče popolnoma izbrisati s človeka.

Podobnost Bogu v človeku je njegova sposobnost usmerjanja moči svoje duše, da postane podoben Bogu; to je priložnost, ki jo je Stvarnik dal človeku, da postane podoben Bogu s svojim svobodnim osebnim prizadevanjem, ki je v duhovni popolnosti človeka; , svetost in kreposti, v pridobitev darov Svetega Duha. Delati bi morali na tem, da bi si sami pridobili božjo podobnost in s tem uresničili sposobnost volje, ki nam jo je dal Bog. Doseči podobnost z Bogom je cilj človeškega življenja. Če si človek z vso močjo prizadeva za dobro in resnico, za božjo resnico, potem postane podoben Bogu, če pa se človek ljubi, dela zlo, je sovražen, laže, skrbi le za zemeljske dobrine in se zanaša na to čisto na lastno moč in tudi, ko skrbi samo za svoje telo, pozabi na svojo dušo, potem tak človek preneha biti podoben Bogu, ampak postane popolnoma podoben živalim in hudemu duhu - hudiču. Sveti Bazilij Veliki, Gregor Teolog in Janez Zlatousti v svojih številnih delih imenujejo stanje bogopodobnosti poboženstvo, ko človek živi ne po človeških merilih, ampak po božjih zapovedih. Takrat ne postane orodje lastnih strasti, želja, grešnih nagnjenj in misli, ampak orodje v božjih rokah, takrat po njem začne sijati Božja milost in se širiti na druge ljudi; ostane človek, a vsaka beseda in vsaka misel, vsako dejanje postane prežeto z Božansko milostjo in Božansko prisotnostjo.

Kakšna pa je razlika med božjo podobo in podobnostjo? To se dobro vidi na primeru odnosa med starši in otroki, saj je Gospod naš nebeški Oče, zato je odnos človeka do Boga podoben odnosu otrok do staršev. Dobro vemo, da so otroci vedno podoba svojih staršev, ne pa vedno podoba. Ta podoba vsebuje osnovne lastnosti človeške narave, ki jih starši prenašajo na svoje otroke: otrok ima tudi dve roki, dve nogi, dve ušesi itd., vendar podoba staršev ni dana otroku od rojstva - mora pridobiti tekom življenja in izobraževanja. Pod podobnostjo moramo razumeti pozitivne osebnostne lastnosti staršev. Ko otrok postane prijazen, moder, radodaren, velikodušen in pobožen kot njegovi starši, potem lahko rečemo, da jim je postal podoben, pridobil njihovo podobnost. In seveda si mora na vse možne načine prizadevati pridobiti takšno pozitivno podobnost.

Na enak način si moramo nenehno prizadevati pridobiti podobnost našega nebeškega Očeta, ki so jo izgubili naši predniki - Adam in Eva s padcem, ker so pred tem imeli v sebi podobo in podobnost Boga. Toda pozneje se je v njih ohranila le podoba Stvarnika, ki jo ima danes vsak od nas. Vsi njihovi potomci, to je celotna človeška rasa, nimajo več podobnosti, vendar je nujno, da si prizadevamo za to, in Gospod sam, ko vidi samo namen človeka, nikoli ne bo zavrnil pomoči in ga bo vodil na vse možne načine. na pravi poti. Konec koncev, brez podobnosti je komunikacija z Bogom nemogoča, in če ne postanemo podobni Gospodu, postanemo podobni sovražniku človeške rase - hudiču, saj človek ne more stati v svojem duhovnem razvoju - bodisi se premika navzgor Bogu ali pade v greh in smrt. Najpomembnejša znamenja podobnosti najdemo v evangeliju: to je ljubezen do sovražnikov, čistost srca, ponižnost, usmiljenje in vse druge Kristusove zapovedi, in tisti, ki se jih držijo, bodo zagotovo obnovili podobnost Boga, izgubljeno v sebi, in postali pravi Božji otroci, sorodni po duhu nebeškega Očeta. Vstopijo v božjo nebeško družino in vsi sveti prebivalci nebes, ki so Bogu všeč, postanejo njihovi bratje in sestre. Prizadevajmo si vstopiti v to nebeško družino, da bomo tudi mi vredni njihove milosti, njihovega sorodstva z Bogom, njihove večne nebeške slave. Amen.

Tema božje podobe in podobnosti je ena osrednjih v krščanski antropologiji. V večji ali manjši meri so vsi stari cerkveni pisci poskušali razkriti to temo. Platon je tudi rekel, da je Bog »skoval« živa bitja »v skladu z naravo prototipa«. Filon iz Aleksandrije je človeka imenoval »ustvarjen po podobi idealnega prototipa«.

Ne poznamo obsežnejših del, posvečenih tej tematiki. Vendar so številni sveti očetje temu posvetili ustrezno pozornost. Ta tema ne izgubi svoje pomembnosti in uporabnosti v našem času. Padec morale in pobožnosti v družbi priča o človekovem osnovnem nepoznavanju tega, kakšen potencial je vanj vgradil stvarnik, kaj je njegov namen na svetu. Prav pri tem lahko krščanska kultura in krščanska vera pomagata sodobni družbi, ki za razliko od vseh drugih ideologij in verstev jasno in jasno opredeljuje vlogo in mesto človeka v vesolju.

In v tem delu bomo poskušali na kratko orisati, kaj so sveti očetje mislili z izrazoma »podoba« in »podobnost« Boga v človeku.

Grška beseda za "podobo" (eikon - torej "ikona") pomeni "portret" ali "podoba", tj. nekaj, kar je ustvarjeno po vzoru in je podobno podobi, čeprav ji v naravi ni enako (5:68). Sveti pisec pripoveduje o stvarjenju človeka: »In Bog je rekel: Naredimo človeka po svoji podobi in podobnosti ... In Bog je ustvaril človeka, po božji podobi ga je ustvaril: moža in ženo ju je ustvaril« (1. Mojz. I, 26-27).

Kakšna je Božja podoba v nas? Cerkveni nauk nam samo vcepi, da je človek na splošno ustvarjen »po podobi«, ne pove pa, kateri del naše narave to podobo razkriva. Cerkveni očetje in učitelji so na to vprašanje odgovarjali različno: nekateri so ga videli v razumu, drugi v svobodni volji, tretji v nesmrtnosti. Če njuna razmišljanja združiš, dobiš popolno sliko o tem, kakšna je božja podoba v človeku, po navodilih sv. Očetje (6;83).

Toda najprej je treba Božjo podobo videti le v duši, ne pa v telesu. Bog je po svoji naravi čisti duh in ni oblečen v nobeno telo in ni vpleten v nobeno snov. Zato se pojem božje podobe lahko nanaša samo na nematerialno dušo: mnogi cerkveni očetje menijo, da je to opozorilo potrebno (6,83).

Človek nosi Božjo podobo v najvišjih lastnostih duše, zlasti v njeni nesmrtnosti, v svobodni volji, v razumu, v sposobnosti čiste nesebične ljubezni. Evo, kaj o tem piše sv. Gregorja iz Nise: »Božanska lepota ni v zunanjih potezah, ne v prijetni nastavitvi obraza in ne sije z nobeno dobro barvo, ampak se vidi v neizrekljivi blaženosti kreposti ... Kot slikarji predstavljajo človeške obraze v sliko z barvami, pri čemer v ta namen izbrišete tiste barve barve, ki so blizu in temu primerno izražajo podobnost, tako da je lepota izvirnika natančno prikazana v kopiji, zato si predstavljajte, da je naš Stvarnik, kot da bi z uporabo nekaterih barv, tj. podobo obarval s svojo lastno lepoto, da bi v nas pokazal svojo lastno. To so barve podobe, s katerimi slika pravo podobo... - čistost, brezstrast, blaženost, odtujenost od vsega. slabo, in vse, kar je homogeno s tem, kar prikazuje podobo Božanskega v človeku, nas je naslikal s takimi barvami svoje narave« (2;7). In po besedah ​​sv. Gregorija Palame je človek bolj po božji podobi kot angeli, saj ima njegov duh, združen s telesom, oživljajočo moč, s katero oživčuje svoje telo in ga upravlja. To je sposobnost, ki je angeli, netelesni duhovi, nimajo (7:212).

Torej se človek pojavi pred nami kot miniaturni odsev Boga na zemlji (4,63). V "Sex Day" St. Bazilij Veliki podrobno razvija svoj nauk o božji podobi v človeku. Človek se v tem nauku kaže kot geocentrično bitje, katerega celoten obstoj je zasnovan tako, da odseva božje življenje, in ki je ustvarjen po božji podobi in podobnosti. Obenem je človek »mikrokozmos«; v sebi tako rekoč zbira, posplošuje (v patristični terminologiji povzema) ves ustvarjeni svet, katerega središče in krona je poklican biti (8,157). ).

Zdaj pa si podrobneje poglejmo, katere lastnosti duše so po naukih svetih očetov podoba (ali, pravilneje, odsev) Boga v človeku.

Značilnosti božje podobe sv. Očetje so v razumno-duhovni naravi človeka videli kot »razumno bitje«. »Naš um ... je povezan z Bogom, služi kot njegova mentalna podoba,« pravi Origen. »Ustvarjeni smo po podobi Stvarnika, imamo razum in govor, ki sestavljata popolnost naše narave,« piše sv. Vasilij Veliki (5;68). O istem piše sv. Gregor iz Nise: »Božanstvo je um in beseda, kajti »v začetku je bila beseda« (Jn 1,1) in preroki imajo po Pavlu Kristusov um (1 Kor 2,16), govori v njih (2 Kor. 13, 3). Nedaleč od tega je človeška narava. Ti vidiš v sebi tako besedo kot um, podobnost pravega uma in besede« (2,6). Človekov um naredi njegovo voljo zavestno in resnično svobodno, saj lahko sam izbere ne tisto, kar privlači njegova nižja narava, ampak tisto, kar ustreza njegovemu najvišjemu dostojanstvu. Zato je naslednja stvar, v kateri sveti očetje vidijo božjo podobo v človeku, svobodna volja in možnost izbire. Bog je ustvaril človeka popolnoma svobodnega: iz svoje ljubezni. Noče ga siliti ne v dobro ne v zlo. Bog je absolutno svobodno in neskončno popolno bitje, človek pa svoboden v izbiri in usmeritvi svojega delovanja, najvišji cilj človekovega delovanja pa je stremljenje k popolnosti (4;63).

Samo svoboden človek lahko postane podoben Bogu z ljubeznijo do njega. sv. Gregor iz Nise je rekel: »Bog je tudi ljubezen in vir ljubezni«, pravi veliki Janez: »Od Boga so ljubezni in Bog je ljubezen« (1 Jn 4,7,8) je to naredil Stvarnik naše narave Kajti pravi: »Vsi to razumejo, kot da ste moji učenci, če imate ljubezen med seboj« (Jn 13,35), torej tam, kjer te ljubezni ni, so vse značilnosti podoba se tam spremeni (2:7).

Bog je večno bitje in naša duša je nesmrtna, kajti duhovno je neuničljivo skozi nadaljevanje obstoja. Tako Tacijan človeka imenuje »podoba nesmrtnosti Boga«. Poleg nesmrtnosti govorijo tudi o prevladujočem položaju človeka v naravi, o njegovi inherentni želji po dobrem kot značilnosti božje podobe. Sveti Makarij Veliki pravi, da je Bog ustvaril dušo »po podobi kreposti Duha, vložil vanjo zakone kreposti, preudarnosti, znanja, preudarnosti, vere, ljubezni in drugih kreposti po podobi Duha« (5:69).

In končno, sposobnost človeka za ustvarjalnost je odraz ustvarjalne sposobnosti Stvarnika samega. Bog je »delavec«: »Moj Oče dela do zdaj in tudi jaz delam,« pravi Kristus (Jn 5,7). Človeku je tudi zapovedano »obdelovati« raj (1 Mz 2,15), tj. delati v njem, ga predelovati. Človek ne more ustvarjati ex nihilo (»iz nič«), lahko pa ustvarja iz materiala, ki ga je ustvaril Stvarnik.

Ali obstaja razlika med božjo podobo in podobnostjo? Nekateri združujejo ta dva koncepta v enega, kot smo na primer videli v St. Gregor iz Nise. In nekaj sv. Očetje ločijo »podobo« od »podobe«, pri čemer ugotavljajo, da je podoba tisto, kar je Stvarnik prvotno vložil v človeka, podobnost pa je tisto, kar je bilo treba doseči kot rezultat krepostnega življenja: »izraz »po podobi« pomeni razumen in obdarjen s svobodno voljo, izraz »po podobnosti« pa pomeni upodobitev skozi krepost, kolikor je to mogoče« (častiti Janez Damask). Človek mora uresničiti vse svoje zmožnosti v »kultivaciji« sveta, v ustvarjalnosti, v kreposti, v ljubezni, da bi s tem postal podoben Bogu, kajti »meje krepostnega življenja so podobnost Bogu«, kot pravi sv. . Gregor iz Nise (5;69).

Če povzamemo naše delo, še enkrat ugotavljamo, da pod Božjo podobo razumemo um, svobodno voljo, ljubezen in nesmrtnost, ki nam jo je dal Bog. In pod božjo podobnostjo moramo razumeti človekovo sposobnost, da usmeri sile svoje duše, da postane kot Bog - da se izboljša v iskanju resnice in dobrote (9:136).

V ljudeh je mogoče videti eno samo naravo in množico oseb. Filozofi imenujejo človeka mikrokozmos, kot podobo in podobnost vesolja, vendar to ni njegova višina in lepota, ampak to, da je udeleženec Božanske polnosti. Človek je odgovoren za kozmos, za pobožanstvo vsega stvarstva. Človek svobodno v ljubezni izbira dobro in združuje svojo voljo z Božjo voljo, kajti v združitvi volj je poboženje.

Sveto pismo. Knjige Svetega pisma stare in nove zaveze. Moskva: Ruska svetopisemska družba, 2000.
sv. Gregor iz Nise. Človek je božja podoba. M., 1995-32 str.
sv. Bazilija Velikega. Pogovori šest dni. Moskva: založba Moskovskega metohija Sergijeve lavre Svete Trojice, 2001-260 str.
Teologija. Izkušnje pri razjasnitvi vitalnega pomena resnic krščanske pravoslavne vere. Vilna: Samostan Svetega Duha, 1991.
Hieromonk Hilarion (Alfeev). Skrivnost vere. Uvod v pravoslavno dogmatsko teologijo. Moskva-Klin: založba Bratovščine sv. Tihona, 1996-288 str.
Protoprezbiter Mihail Pomazanski. Pravoslavna dogmatična teologija. Novosibirsk: Blagovest, 1993-240 str.
Človek je božji tempelj. Kolomna, 1995-223 str.
nadduhovnik Janez Meyendorff. Uvod v patristično teologijo. Zapiski predavanj. Minsk: Sofijski žarki, 2001-384 str.
Božji zakon. Sankt Peterburg: Bratstvo novomučenika nadškofa Hilariona Verejskega, 2000-723 str.

Kot je navedeno zgoraj, so najpomembnejše značilnosti Božje podobe v človeku: svoboda, nesmrtnost, ustvarjalnost, oblast, inteligenca, duhovnost, vest, ljubezen, krepost, stremljenje k popolnosti, osebnost itd. Oglejmo si jih podrobneje. .

svoboda

Človek je svobodno bitje. Toda, ko je človek na začetku svoboden in se zaveda samega sebe kot takega, razume, da hkrati ni svobodno bitje. Privezan je na zemljo, potrebuje hrano, zrak, spanje, komunikacijo, odvisen je od zunanjih vtisov, potrebuje Boga ... Človekova svoboda je antinomična. Že od antičnih časov so ljudje iskali odgovor na skrivnost svobode. Razodeva se v Božjem razodetju v Svetem pismu na samem začetku Prve Mojzesove knjige. Takoj po stvarjenju moža in žene jima Bog izda zapovedi in ju pozove, naj se jih držita (glej: življenje 1, 26–29). « 26 In Bog je rekel: Naredimo človeka po svoji podobi, po svoji podobnosti, in naj gospodujejo nad morskimi ribami in nad pticami v nebu in nad živino in nad vso zemljo in nad vse plazeče se stvari, ki se premikajo po zemlji. 27 In Bog je ustvaril človeka po svoji podobi, po božji podobi ga je ustvaril; moškega in žensko ju je ustvaril. 28 In Bog jih je blagoslovil in Bog jim je rekel: Plodite se in množite ter napolnite zemljo in si jo podvrzite ter gospodujte nad morskimi ribami in nad pticami v nebu in nad vsem živim bitjem, ki se giblje po zemlji. zemlja. 29 In Bog je rekel: Glej, dal sem ti vsako zelišče, ki daje seme, ki je na vsej zemlji, in vsako drevo, ki ima sad, ki daje seme; - [to] bo hrana za vas; 30 In vsaki zveri na zemlji in vsem pticam v nebu in vsemu, kar se plazi po zemlji in v katerem je življenje, sem dal vsako zeleno zelišče za hrano. In tako je postalo.”

V skladu z načrtom svojega Stvarnika je pračlovek imel božjo svobodo. Ker je imel Adam nenehno osebno komunikacijo z Bogom in spoznanje o njegovi dobri volji, je lahko svobodno izvajal Božji načrt, bil deležen Resnice in delal dobro. Nobenih notranjih ali zunanjih ovir ni imel, da bi delal dobro. V ustvarjenem svetu ga niso ovirale ne naravne sile, ne razkroj, ne smrt, ne vesolje, ne prvine sveta. Ko je Adam delal dobro, je bila njegova svoboda božanska.

Vendar pa je človekova svoboda, za razliko od absolutne božje svobode, pogojna. Če si človek zavestno in svobodno prizadeva izpolniti Božjo voljo, potem za to prejme milosti polno moč in priložnosti; če njegova izbira odstopa od božje volje, potem so možnosti za uresničitev zmanjšane do te mere, da je namera v nasprotju z božjo voljo, do te mere, da postane neizvedljiva – Bog tega ne bo dovolil. Toda tudi če človek postane borec proti Bogu, ne izgubi svobode. Vedno se lahko svobodno in zavestno odloča. Ko človek začne uresničevati svojo namero, se takoj pokaže duhovno bistvo odločitve, ki jo je sprejel, ki jo izvaja z Božjo pomočjo ali pa jo poskuša uresničiti kljub temu s pomočjo hudiča.

Blzh. Avguštin je v človekovi svobodi ločil dva vidika: svobodo želeti in svobodo zmoči, to je svobodo osebnih želja in svobodo delovanja. sv. Maksim Spovednik je odlikoval svobodo sploh želijo in želijo tako ali drugače.

Če povzamemo misel očetov, lahko rečemo, da svoboda (ἐλευθερία) razumejo z dveh vidikov.

1.Svoboda posameznika (αὐτεξουσιότης) - to je sposobnost posameznika, da se zavestno samoodloči, izbira (προαίρεσις) in se odloči (κρίσις), ne podrejanje zunanji prisili ali vplivu, ampak na podlagi notranjih vzgibov svojega "jaz". Osebna svoboda je neodtujljiv božji dar, bila je, je in bo za vse ljudi in v tem smislu človek vedno ostaja svobodno bitje v kakršni koli situaciji. Tudi če človek s svojo svobodo razpolaga na nezaželen način, je Bog ne vzame, kajti Božji darovi in ​​klic so nepreklicni(Rimljanom 11:29). Nemogoče je, da bi si kdo vzel to svobodo, zato ima Bog pravico soditi ljudem za vsa njihova dejanja, besede in namere. sv. Gregor iz Nise je zapisal: INKer je torej to značilna lastnost svobode, svobodno izbirati, kar hočeš, potem krivec za resnična zla zate ni Bog, ki je ustvaril nesuženjsko in neodvisno naravo, temveč nerazum, ki je izbral slabo namesto dobrega 21. .

2. Naravna svoboda – to je priložnost, da svobodno uveljavljate svojo svobodno osebno izbiro. Bog je edino bitje, ki je popolnoma svobodno tako v osebnem kot naravnem pogledu. Človek je v tem pogledu vedno omejen, saj je ustvarjeno bitje. Vendar pa je stopnja omejenosti odvisna od mere njegove svetosti: bolj ko se človekova svobodna volja nagiba k uresničevanju božje volje in se z njo istoveti, več možnosti ima pri uresničevanju svoje osebne svobode, in vice obratno. Klemen Aleksandrijski pravi, da sta za v Kristusu popolnega človeka želja in delovanje neločljiva, zato je svoboden, saj nima ničesar, kar bi rad in ne bi mogel doseči: INjesti in zmoči (popolno. – V. L.) – Enako je. To dosežemo z vadbo in čiščenjem. In drugi (nepopolno. – V. L.), čeprav ne morejo, imajo željo 22.

Naravna svoboda se nahaja samo v Bogu. Ona je dar milosti. To idejo je na kratko in jasno formuliral apostol Pavel: GGospod je Duh; in kjer je Gospodov Duh, tam je svoboda(2 Kor. 3:17). Popolna izguba naravne svobode bo v peklu po poslednji sodbi, kjer bo človek, ne da bi mu bila odvzeta osebna svoboda, popolnoma nemočen za uresničitev svojih namenov in to bo eden od razlogov za večne muke.

3. Svoboda in odgovornost. Svoboda je velik dar in klic, a njeno uresničevanje človeku nalaga ogromno odgovornosti in je polno številnih nevarnosti. Vi, bratje, ste poklicani k svobodi, dokler vaša svoboda ni pretveza za (ugajanje) mesu, ampak služite drug drugemu z ljubeznijo, poučuje apostol Pavel (Gal 5,13). Svoboda je neločljivo povezana z odgovornostjo ne le pred Bogom, ki jo je podelil in s tem povzdignil človeka, ampak tudi pred drugimi ljudmi in pred vsem ustvarjenim svetom, ki »vsrkava« sadove uporabe človekove svobode, dobre in negativne.

4. Svoboda in ljubezen. Človeka je ustvaril Bog, da živi z njim v ljubezni. Toda to izvorno usodo, ki omogoča človeku, da je deležen večne blaženosti, lahko izpolni samo svobodno bitje, kajti ljubezen je mogoča samo tam, kjer je svoboda. Človek je bil ustvarjen svoboden, da bi lahko ljubil.

5. Svoboda in volja. Svoboda je značilnost človekove osebnosti. Neosebna bitja in elementi (živali, rastline, sile narave itd.) nimajo svobode. Volja (θέλημα) je naravni instrument posameznika za uresničevanje svojih ciljev. Osebna svoboda se v naravnem pogledu uresničuje z voljo, zato se v vsakdanjem govoru besedi »svoboda« in »volja« pogosto združita v izrazu »svobodna volja«. V teološkem kontekstu ta izraz označuje osebno svobodno samoodločbo človeka in uresničevanje njegove odločitve, torej govorimo o človeku hkrati v osebnem in naravnem pogledu.

sv. Maksim Spovednik uči 23, da volja je naravna sila, ki stremi k temu, kar je v skladu z naravo, sila, ki zajema vse bistvene lastnosti narave 24.

6. Svoboda in milost. Vsemogočni Bog nikoli ne potepta človekove svobode. Kajti če ga človeku vzameš, bo to neko drugo bitje, ki ni sposobno izpolniti božanske usode človeka. Zato se medsebojno delovanje Boga in človeka, božje volje in človeškega dogaja svobodno in usklajeno. Ta vrsta odnosa v teologiji se imenuje načelo sinergije(iz grščine συνεργία - "sodelovanje, pomoč"). To pomeni, da je človekova duhovna rast možna le z njegovim prostovoljnim sodelovanjem z Bogom. Človek se obrne na Boga po pomoč in si prizadeva izpolniti njegovo voljo, Bog pa mu daje svojo ljubezen in milost, potrebno za preobrazbo. V tem primeru milost postane notranja duhovna moč človeka in ta postane sposoben duhovne rasti. Tako samostojna človeška prizadevanja kot božji klici brez medsebojnega soglasja ne morejo pripeljati do končnega cilja – poboženstva človeka. V Svetem pismu je to načelo oblikovano v preprostih Odrešenikovih besedah: TOon ostane v meni in jaz v njem, obrodi veliko sadu; kajti brez Mene ne morete storiti ničesar(Janez 15:5). Najvišji zgled sinergije je pokazala Mati Božja, ko je na poziv nadangela Gabrijela odgovorila: Ze, Gospodov služabnik; naj se mi zgodi po tvoji besedi(Luka 1:38). Brez njene privolitve, ugotavljajo sveti očetje, ni bilo mogoče učlovečiti Boga Besede. Devičin krotki odgovor je vsemu človeštvu odprl vrata v večno življenje.

Pravoslavlju so tuje skrajnosti v razumevanju interakcije svobodne volje in milosti. Ne dopušča ideje, da lahko človek doseže duhovno popolnost zunaj Boga, vendar enako kategorično zanika idejo o neustavljivem vplivu milosti ne glede na človekovo osebno voljo in moralna prizadevanja.

Ali je Adam pred padcem poznal dobro in zlo? Glede Adama so si sveti očetje enotni, da je pred padcem poznal dobro in zlo, vendar je bila narava tega spoznanja drugačna. sv. Janez Zlatousti je zapisal: nne reci, da ni vedel, kaj je dobro in kaj zlo 25. Adam je dobro poznal iz osebnih izkušenj (saj je poznal Boga – najvišje Dobro), za zlo pa je vedel teoretično, saj mu je Bog razodel, kakšne bodo posledice kršitve njegove zapovedi – umrl boš smrt boš umrl, - kaj pa je zlo, tega še ni izkusil, ni bil deležen tega. sv. Bazilij Veliki pravi: Adame niso poznale hudega, ki ga je doživel 26. Zato je pračlovek lahko razlikoval med dobrim in zlim, ne na podlagi svojih izkušenj, ampak na podlagi moralnega občutka, ki mu ga je v začetku vsadil Bog. sv. Macarius iz Egipta ugotavlja: Hmoški(pred padcem. – V. L.) znal razlikovati med strastmi… 27 . Vendar te sposobnosti razlikovanja ni pravilno uporabil. Posledično je spoznanje o zlu za človeka iz teoretičnega postalo osebno in izkušeno, vir žalosti in solz.

V središču krščanske antropologije kot njene osrednje in glavne ideje leži nauk o človeku kot božja podoba(Zenkovsky. 1993, str. 39). Ta nauk povzdigne človeka nenavadno visoko v primerjavi z drugimi bitji, ki jih je ustvaril Bog – ne samo z živalmi, ampak celo z angeli.

Po svetopisemski besedi je bil »človek ustvarjen po božji podobi« (1 Mz 9,6). Pogosto pa pravijo in pišejo, da je človek ustvarjen po podobi in podobnost božje V tem primeru se sklicujejo na naslednjo svetopisemsko izjavo: »Ko je Bog ustvaril človeka, ga je ustvaril po božji podobi, moškega in žensko, ustvaril ju je in ju blagoslovil ter ju imenoval človek na dan njunega stvarjenja.« (1 Mz 5:1-2). Toda ta svetopisemski odlomek ni neodvisen in samozadosten; poskuša ponoviti dejanje človekovega stvarjenja, ki je podrobno opisano že v prvem poglavju Geneze.

Torej, pojdimo k izvirnemu svetopisemskemu besedilu: »In Bog je rekel: Naredimo človeka po svoji podobi, po svoji podobnosti, in naj gospodujejo ribam v morju in pticam v nebu in nad živino in nad vso zemljo in nad vsemi plazečimi stvarmi na zemlji. In Bog je ustvaril človeka po svoji podobi, in Bog jih je blagoslovil in Bog jim je rekel: Plodite se in množite, napolnite zemljo in si jo podvrzite in gospodujte nad morskimi ribami in nad pticami v nebu in nad vsem živim bitjem, ki se giblje po zemlji« (1 Mz 1,26). -28). To pomeni, da je Bog dejansko načrtoval ustvariti človeka po svoji podobi in podobnosti (1 Mz 1,26), v resnici pa je bil človek ustvarjen samo po njegovi podobi. To ima globok simbolni pomen, o katerem so pisali številni svetniki. očetov in o katerih bomo še malo govorili.

In po tradiciji Nove zaveze je človek »podoba in slava Božja« (1 Kor 11,7). Še več, vsak kristjan se mora prilagajati Kristusovi podobi: »Tistim, ki ljubijo Boga, vse pomaga k dobremu, tistim, ki so poklicani po njegovem namenu svojega Sina, da bi bil prvorojenec med mnogimi brati« (Rim 8, 28-29).

Pomembno je primerjati svetopisemski nauk o Adamu in Kristusu. Adam je praoče vseh živih bitij, kar seveda določa posebno spoštljiv odnos vseh ljudi do njega (v skoraj krščanski literaturi je veljal za najbolj popolno osebo - "belega čarovnika", ki je obvladoval sile narave). ). Nekako pa pozabljajo, da je greh prišel na svet prek prvih ljudi in da se vsa zgodovina človeškega padca začne z Adamom in Evo. Kot je zapisano v Novi zavezi: »v Adamu vsi umrejo« (1 Kor 15,22). In nadalje o Adamu: »po enem človeku je prišel na svet greh in po grehu smrt« (Rim 5,12).

Zato se Adam in Kristus pogosto primerjata in nasprotujeta:

- »Prvi človek je zemeljski; drugi človek je zemeljski, takšni so nebeški nosili smo podobo zemeljskega, nosili bomo tudi podobo nebeškega« (1 Kor 15, 47-49);

- »če so bili zaradi zločina enega mnogi usmrčeni, bo veliko bolj Božja milost in dar po milosti enega človeka, Jezusa Kristusa, obilen za mnoge« (Rim 5,15).

Kristus je »podoba nevidnega Boga« (2 Kor 4,4). On »je podoba nevidnega Boga, prvorojenec vsakega stvarstva« (Kol 1,15). On, »ki je bil po Božji podobi, ni imel za rop biti enak Bogu« (Fil 2,6). On, »ki je sijaj slave in podoba njegove hipostaze in vse podpira z besedo svoje moči, ko je sam opravil očiščenje naših grehov, je sedel na desnico (prestol) veličastva na višini. ...« (Heb 1,3).

Zato ni presenetljivo, da krščanski pisci podobo Boga pogosto neposredno primerjajo z Jezus Kristus:

»Najprej je Oče rekel Sinu: Ustvarimo človeka po svoji podobi in podobnosti(1 Mz 1,26). In Bog je ustvaril človeka- točno to, kar je ustvaril On - in ga ustvaril po božji podobi, to je po Kristusovi podobi« (Tertulijan. 1994, str. 193);

– »Božja podoba je Sin, po čigar podobi je nastal tudi človek. Zato se je v zadnjem času pojavil tudi On, da pokaže podobnost človeške podobe s samim seboj« (Kristus: Irenej iz Lyona, 1996, str. 579); »Božja Beseda je postala človek, se je primerila s človekom in človek s seboj, da bi po podobnosti s Sinom postal človek bolj dragocen Očetu« (prav tam, str. 480);

– »ena duša je [ustvarjena] po podobi enega Božanstva in kombinacija duše in telesa v nas je [ustvarjena] po podobnosti učlovečenja Besede« (Anastasius Sinait. 1998, str. 95); in na drugem mestu: »Ko vidim človeka, ki ga je ustvaril Bog, in vidim tudi božanski, neizrekljivi in ​​oživljajoči dih, ki ga je Bog vdihnil v to zemeljsko in snovno telo, takrat mislim na ta [Božji odtis] nič drugega kot [ustvarjen] po Kristusovi podobi, podobnosti in prapodobi, kajti dih iz [božjih ust] je prednazoril obstoj Boga Besede in vstop [tega diha] v prah je [prednazoril] njegovo pravo bivališče. v mesu, mislim [predoblikovano] v podobi in ne v enakosti z; Ko je postal nespremenljiv Človek, ki ima kompleksen, edinstven in neločljiv obraz in je sestavljen tudi iz Božanstva in človeštva« (Anastasius Sinait. 1999, št. 1(19), str. 75-76);

– »Bog je v enem od svojih obrazov prevzel svojo podobo: postal je človek« (Ignacij (Brianchaninov). O podobi ... 1993, str. 133).

Ta ideja je bila lastna tako starim cerkvenim piscem, kot so na primer Irenej Lyonski, Tertulijan, Klement Aleksandrijski, Origen, Atanazij Veliki, Anastazij Sinajski, Janez Damaščanski, Nikolaj Kabasila. Delo P. Yu. Malkova "Patristični nauk o ustvarjanju človeka po podobi Božjega sina" (Malkov. 2000) je v celoti posvečeno analizi njihovih stališč in posplošitvi tega problema.

Torej, da bi bila oseba podoba božanskega prototipa, mora biti v njem upodobljen Jezus Kristus (Gal 4,19).

Tukaj lahko podamo nekaj terminoloških pripomb. Prvič, s tega vidika je treba razlikovati med »božjo podobo« in »po božji podobi«: »božja podoba« je samo Jezus Kristus, človek pa ni dejanska božja podoba, kot se pogosto govori in piše, je samo ustvarjen po božji podobi." Kot je o tem zapisal blaženi. Avguštin: »in mi smo podoba (imago) Boga, čeprav nismo enaki [Očetu] in nismo rojeni od Očeta, kot je on, saj smo ustvarjeni po Očetovi podobi po Sinu podoba, ker smo razsvetljeni od luči; on je podoba, ker je luč, ki sveti, on je sam za nas zgled (exemplum)« (Avguštin, 2004, str. 170). -171). In dalje: »Kolikor poznamo Boga, smo mu tako podobni, vendar [smo] podobni [mu] ne toliko enakosti, saj ga ne poznamo toliko, kot je on sam« ( ibid., str.

Drugič, ločeno je treba povedati o konceptih prototip in arhetip. Zadnja od teh se pogosto uporablja v zahodnih krščanskih in nekrščanskih tradicijah. Tam je postala skoraj vsakdanja in v vsakem primeru splošno uporabljena. Prišlo je do podcenjevanja pomena samega izraza in kontekstov, v katerih se uporablja (zlasti v analitični psihologiji Carla Junga in t.i. arhetipski psihologiji). Da bi se distancirali od teh "inovacij", bi bilo mogoče poleg samega ruskega koncepta uporabiti ne izraz arhetip, ampak prototip(prototipos), ki je pravzaprav dobesedno »prototip, prototip« (krščansko: Hilarion (Alfeev), 1996, str. 68).

Tretjič, postavlja se vprašanje, kaj je oseba, ustvarjena po božanskem prototipu? On je podoba ikona, saj ta grška beseda natanko pomeni nekaj, kar je ustvarjeno po vzoru prototipa in ima z njim podobnosti, čeprav slednjemu po naravi ni identično (ibid., str. 68).

To idejo potrjuje sklicevanje na svetopisemsko, starozavezno besedilo. Prvotni pomen hebrejske besede " ciljanje" (slika) - senca. Senca je nekaj, kar je v prvi vrsti povezano s samim predmetom, ki meče to senco. Tako lahko svetopisemsko pripoved o Božji želji ustvariti človeka po svoji podobi (1 Mz 5,1-2) razumemo kot Božjo namero, da ustvari bitje kot pričo samega sebe, bitje, ki je na področju čutnega sveta potrdilo in opozoril na obstoj Stvarnika (Bogorodsky. 1903, št. 1, str. 56-57).

S tega vidika je pomembno, da človek v sebi odseva polnost Boga. To je po besedah ​​blaženega. Avguština se izraža v stvarjenju človeka po podobi ne le Sina, ampak tudi celotne Svete Trojice. V razlagi svetopisemskega poročila o stvarjenju človeka je zapisal: »Božje besede: prej jih je treba sprejeti v smislu, v katerem bi ta rek razumeli ne v ednini, temveč v množini, namreč, da je bil človek ustvarjen po podobi ne enega Očeta, ne enega Sina, ne enega Svetega Duha, ampak celotne Trojice. In Trojica je taka, da je en Bog; po drugi strani pa je Bog en sam, zato je Trojica. Pravzaprav Sinu ne reče: »Naredimo človeka po tvoji podobi« ali »po moji podobi«, ampak pravi v množini: po naši podobi in podobnosti; in kdo si bo upal ločiti Svetega Duha od te pluralnosti? Ker pa ta množina ni trije bogovi, ampak en sam Bog, potem je prav zaradi tega razloga, treba je misliti, da se Sveto pismo nadalje izraža v ednini in pravi: In Bog je ustvaril človeka po božji podobi; torej [teh besed] ne smemo razumeti, kot da je Bog Oče [človeka ustvaril] po podobi Boga, to je njegovega Sina: sicer kako bo resnica, kar je rečeno: v naši podobi, če je bil človek ustvarjen po podobi enega Sina? In ker je Bog rekel: v naši podobi tako je, potem pa besede: Bog ustvari oseba po božji podobi pomeni isto, kot če bi bilo rečeno: »po njegovi podobi«; ki je sama Trojica" (Kristus: Avguštin. 7. del. 1893, str. 151).

Pa tudi po mnenju blaženega. Avguštinova ideja o stvarjenju človeka po podobi Sina nikakor ni v nasprotju z idejo o človeku kot podobi Svete Trojice: »če nas pobožna vera uči (in prav to počne), da Sin je podoben Očetu v enakosti bistva, potem je tisto, kar je ustvarjeno v podobi Sina, nujno tudi tisto, kar je ustvarjeno v podobi Očeta« (Avguštin 2004, str. 263) in, nadaljuje nadalje, v podobnosti Svetega Duha in torej celotne Trojice (ibid.).

ZNAČILNOSTI BOŽJE PODOBE

Kakšna je pravzaprav božja podoba v človeku? Različni krščanski pisci so identificirali različne značilnosti božje podobe, ki se dopolnjujeta in nadaljujeta:

– um»on je podoba Boga in pozna Boga, in edini od vsega, kar je na svetu, če hoče, postane Bog« (Kristus: Gregory Palamas. T. 3. 1993, str. 131); »Obstaja neustvarjena narava, ki je ustvarila vse druge, velike in male, in nedvomno prekaša tiste, ki jih je ustvarila, torej tudi tisto, o kateri govorimo, to je razumno in razumno (rationali et intellectuali) [naravo] , ki je človeški um, ustvarjen po podobi tistega, ki ga je ustvaril« (Avguštin. 2004, str. 330); in dalje: »um je njegova podoba ravno zato, ker je sposoben doumeti Boga in biti deležen njega, tako veliko dobro ni mogoče drugače kot s tem, da je podoba Boga« (ibid. str. 324). ); prav v mislih bl. Avguštin je videl glavno razliko med človekom in živalmi (ibid., str. 343);

- božja podoba v človeku - inteligenca in svoboda(Krist.: Janez Damaščanski. 1992, str. 201);

– svoboda v človeku je božja podoba (Krist.: Meyendorff. 1995, str. 49); Tertulijan je bil eden prvih in najdoslednejših zagovornikov povezanosti božje podobe s svobodo, o kateri je govoril: »To je predvsem tista plat duše, v kateri najdem podobo in podobnost Boga obraza in telesnih potez, tako različnih človeških oblik, se je enotni Bog izrazil v tisti snovi, ki izhaja iz njega, to je v duši, ki jo je počastil s svobodo in močjo volje« (citirano iz: 2. del: Davidenko 1908, str.

- O nesmrtnost Tertulijan, Avguštin, Maksim Spovednik in številni drugi svetniki so podrobno pisali o podobi Boga v človeku. očetov (Krist.: Makarij (Bulgakov). T. 1. 1999, str. 455).

Zanimivo poročilo Focija, patr. Carigrad († 891) prejšnjih patrističnih mnenj o tem, kaj pravzaprav razumeti pod podobo in podobnostjo božjo v človeku: 1) nekateri so videli stvarjenje človeka po božji podobi v razumnosti in svobodni volji; 2) drugi v želji po vodstvu in prevladi; 3) Bogopodobnost je tudi v človekovi sposobnosti razmnoževanja in ustvarjanja; 4) duhovno življenje človeka v sposobnosti mišljenja in govorjenja odseva znotrajtrojično življenje Božanskega (Ciprijan (Kern). 1996, str. 251).

Po mnenju slavnega predrevolucionarnega teologa metropolit. Makarij (Bulgakov): »Bog kot Duh ima tudi bistvene lastnosti duha - um, svobodo in je po svoji naravi nesmrten: zato lahko še posebej podobo Boga postavimo skupaj z nekaterimi učitelji. Cerkve, v umu človeka; skupaj z drugimi - v njegovi svobodni volji; skupaj z drugimi - v neuničljivosti njegove duše in nesmrtnosti" (Krist.: Makarij (Bulgakov). T. 1. 1999, str. 455 ).

Če torej povzamemo prejšnja stališča, lahko prepoznamo vsaj pet glavnih značilnosti božje podobe v človeku: razumnost (mišljenje in govor), svobodna volja (svoboda), nesmrtnost, gospodstvo (gospodarstvo) in ustvarjalnost.

Povejmo podrobneje o podobi Boga kot dominion (prevlada) in ustvarjalnost.

To je tisto, kar je s podobo Boga kot dominion Janez Zlatousti je zapisal: »Rekoč: Ustvarimo človeka po svoji podobi in sličnosti, Bog se ni ustavil pri tem, ampak nam je z nadaljnjimi besedami pojasnil, v kakšnem pomenu je besedo uporabil slika. Kaj pravi? In naj imajo ribe morja in ptice neba ... Torej, slika Rešuje v gospodstvu in ne v ničemer drugem kot ... Bog je ustvaril človeka kot vladarja vsega, kar obstaja na zemlji ...« (Kristus: Janez Zlatousti. T. 4. 1995, str. 62). Enako se po Janezu Zlatoustemu navezuje tudi nadaljnja svetopisemska pripoved: Bog, ki je želel pokazati Adamu dostojanstvo svoje moči, mu je naročil, naj daje imena živalim (ibid., str. 70).

Podobno stališče je bilo zapisano v gradivu Prvega ekumenskega koncila - v »Koncilskem zavračanju mnenj filozofa po imenu Fedon, ki je branil hudobnega Arija in njegove bogokletstva«: »Ustvarjanje človeka po božji podobi pomeni njegovo posest celotne zemlje, kakor je Bog vladal nad vso zemljo in nad vsem, kar je na njej, tako je postavil človeka za drugega vladarja zemlje in vsega, kar je na njej« (Kristus). .: Akti ekumenskih koncilov, T. 1. 1996, str.

»Bog je v začetku ustvaril človeka za kralja vsega, kar je na zemlji, in ne samo na zemlji, ampak tudi na tem, kar je pod nebeško streho: zakaj sonce, luna in zvezde so bili ustvarjeni za človeka« (Kristus. : Simeon Novi Bogoslovec 2. 1993, str. Toda zaradi padca je človek izgubil svojo prvotno moč: »Sovražnik, ki je prevaral Adama in mu tako zavladal, mu je vzel moč, sam pa se je v začetku imenoval knez tega veka Gospod je naredil človeka za kneza tega veka in vladarja tega, kar je vidno, niti ogenj ga je premagal, niti ga je voda potopila, niti zver mu ni škodila, niti strupena žival ni mogla vplivati ​​nanj. : Macarius iz Egipta, 384).

Nekaj ​​podobnega najdemo v življenju krščanskih svetnikov - ljudi, ki so bili po božji milosti očiščeni greha in postali podobni Adamu pred padcem. Naseljeni v najbolj oddaljenih krajih, se ne le niso bali divjih živali, ampak so jim pogosto tudi poveljevali: aspidi, ptice, levi, volkovi, medvedi itd., Pa tudi različni naravni elementi in pojavi.

Toda moč nad zunanjo naravo ni sama sebi namen; človeška oblast nad sebe: »moč, ki nam je dana nad živimi bitji, nas pripravlja na oblast nad samimi seboj« (Bazilije Veliki. 1972, str. 38). Namreč: »Dano ti je bilo, da vladaš nad ribami, brez razuma, s tem si postal vladar slepe strasti ... Toda zakaj, praviš, divje zveri sedijo v meni? ... Jeza divje zveri se pojavi, ko kriči v tvojem srcu« (ibid., str. 38).

Mnogi cerkveni pisci so govorili o tem, da je človek razumen, svoboden in obdarjen z različnimi darovi, vendar ustvarjalnost, kot posebno nalogo za človeka, ki mu ga ni veliko ljudi povedalo (Teodoret Kirski, Bazilij Veliki, Anastazij Sinajski, Janez Damaščanski, Bazilij Selevkijski). Tako je na primer slednji povezal oblast človeka nad naravo s soustvarjanjem človeka z Bogom: »Adam, s poimenovanjem živali potrjuješ svoje dostojanstvo Stvarnika, ki ustvarja narave, in podeljuješ imena ... Adam je moral videti neizrekljivo dispenzacijo, ki jo nosi vsaka žival. In vsi so se približali Adamu, s čimer so prepoznali svoje suženjsko stanje ... Bog reče Adamu: »Bodi, Adam, stvarnik imen, saj ne moreš biti sam. stvarnik samih bitij ... Z vami delimo slavo ustvarjalne modrosti.« (citirano po: Cyprian (Kern). 1996, str. 196). Morda je le Gregoriju Palami uspelo primerjati ustvarjalno usodo človeka z božjo podobo in jo spraviti v sorazmerje s svetom duhov, na videz popolnejšim od človeka (ibid., str. 375).

Zato, ko je sv. Gregory Palamas, ki je sintetiziral mnenja nekdanjih očetov in cerkvenih piscev, je postavil vprašanje bogopodobnosti v povezavi s temo ustvarjalnega daru človeka, nato pa je podoba Boga dobila pomen človekovega impulza nekje navzgor od okvir determinističnih zakonov narave, želja po Stvarniku, ki mu je dal biti stvarnik. V človeku, v njegovem duhovnem bistvu, se razodevajo tiste lastnosti, ki so najbolj podobne Stvarniku, to so ustvarjalne sposobnosti in darovi (ibid., str. 368). In tukaj je na mestu vprašanje, kaj je dano človeku v nasprotju z angeli, ki tega ustvarjalnega daru nimajo in s tem manj kot ljudje, ustvarjeni po tej podobi Stvarnika? K kakšni ustvarjalnosti in glede na kaj je človek poklican ustvarjati v tem življenju? Na štirih glavnih, dopolnjujočih se področjih človekovega bivanja: v odnosu do sveta, Boga, ljudi in samega sebe. Začnimo z zadnjim.

Človek je poklican, da ustvari najprej svoje življenje, to je, da razkrije in uresniči talente, ki jih je v nas položil Bog, da si z Božjo pomočjo pridobi duhovne kreposti, ki so nebeški zakladi evangelija (Matej). 6:20).

Ko se tako postavi vprašanje asketizma in moralnega izboljšanja, ko dobi značaj, ki ni samo negativen, torej ne samo zavračanje nečesa in nedelanje, ampak, nasprotno, ko se postavi v mainstream splošnega ustvarjalnega toka človekovih duhovnih talentov, potem sam problem razmerja in domnevnega protislovja ustvarjalnosti in odrešenja (askeze) preneha biti tako nezdružljiv (ibid., str. 371). Razmerje med genialnostjo kot izjemno izrazito obliko nadarjenosti in svetostjo kot asketsko vrlino je posebna zanimiva tema, o kateri bomo govorili kasneje.

Bog Stvarnik je ustvaril človeka po svoji, torej ustvarjalni podobi, zato mora biti človek stvarnik. V tem kontekstu je povsem primerno govoriti o sinergije– skupno delovanje med človekom in Bogom, ko Bog človeku pomaga s svojo milostjo in ko je človek udeležen pri Božjih delih.

Včasih lahko najdete druge možnosti za prepoznavanje božje podobe v človeku:

– človeški duh: »Bog je Duh in Dobrotljivost in Krepost sama, in naš duh je bil ustvarjen po njegovi podobi in podobnosti, vendar je zaradi greha postal neuporaben ...« (Kristus: Gregory Palamas. T. 1. 1993, str. 105); »Človeški duh je bil ustvarjen po božji podobi« (Krist.: Teofan Samotar. 1995, str. 325);

– globoki jaz: »Božja podoba je naš najgloblji »jaz«, za opredelitev katerega nimamo niti besed niti jasnih pojmov. Ker pa se naš »jaz« nekako manifestira navzven, se te njegove manifestacije običajno imenujejo podoba Boga v človeku, tj. je razum, visoka čustva, volja, svoboda" (Ivanov. 1997, str. 151-152);

– biti, vedeti in želeti: »Rad bi, da ljudje razmišljajo o treh lastnostih: biti, vedeti, želeti; Jaz sem tisti, ki vem in hočem Jaz sem in kar hočem biti in vedeti« (Christian: Avguštin, 1992, str. 203); "Oni - vsi trije - so seveda popolnoma drugačni od Trojice" (ibid.), vendar nosijo šibek odtis božje podobe.

Nekateri starodavni krščanski pisci, kot sta Justin Filozof in Irenej Lyonski, so včasih trdili, da telo ustvarjeno po božji podobi, ali, natančneje, da »telo ni tuje božji podobi« (Krist.: Sylvester (Malevansky). T. 3. 1898, str. 183-184). Vendar morate razumeti kontekst, v katerem je bilo to navedeno. To so storili zaradi lažnih dualističnih naukov o človeškem telesu kot nečem nizkem in zlem. Da bi slednjemu dvignili pomen, so nanj razširili božjo podobo, vendar pri tem sploh niso pomislili, da bi priznali telo kot enakopravnega udeleženca z dušo v božji podobi, ampak so želeli izraža le idejo, da telesu ni tuj njegov delež udeležbe pri božji podobi, saj ga je ustvaril neposredno sam Bog in je bilo ustvarjeno zato, da bi služilo kot spodobno bivališče, organ in eksponent duše (ibid. ., str. 243-244).

Irenej Lyonski je zapisal: »popoln človek je združitev in združitev duše, ki prejme Duha Očeta, z mesom, ki je ustvarjeno po božji podobi« (Krist.: Irenej iz Lyona. 1996, str. 455). Ampak tukaj ni mišljeno, da je človeško telo božansko ali kaj podobnega (kar je bilo v nekaterih sektah tistega časa), ampak nekaj povsem drugega. To se nanaša na človeško naravo Boga Sina in, čeprav nekoliko prikrito, se zasleduje zelo izvirna in močna teološka ideja, da ni Kristus prevzel človeško naravo v svojem učlovečenju, ampak je bil ustvarjen človek v svoji naravi (vključno s telesom). po podobi Kristusa v njegovem učlovečenju.

Pri analizi božje podobe je tudi možno ekspanzivni pristop, po katerem je božja podoba celotna duša človeka, človeka ali človek sam na splošno.

Ona sama je božja podoba duša oseba:

- »Človek ni podoba Boga po organski zgradbi telesa, ampak po duševni naravi uma, ki ni opisana s telesom, ki gravitira navzdol, kajti kot božanska narava, ki obstaja zunaj vsakega bitje, ga ni mogoče opisati kot nedoločljivega in netelesnega, ne kvalitativnega, neoprijemljivega, ne kvantitativnega, nevidnega, nesmrtnega, nerazumljivega in nikakor nerazumljivega z nas: tako duševna narava, ki nam je dana od Njega, kot neopisljiva, ni telesno, nevidno, neoprijemljivo, nerazumljivo in je podoba Njegove nesmrtne in vedno prisotne slave« (2. del: Nikita Stifat. Tretja špekulativna poglavja stotnika, 1900, str. 145);

– »duša ... je umno bitje, polno lepote, veliko in čudovito, lepa podobnost in podoba božja« (Krist.: Makarij Egiptovski. 1998, str. 9); in na drugih mestih Makarij Egiptovski govori o duši kot božji podobi (ibid., str. 5, 121, 312, 354);

– »Samo bistvo naše duše je podoba Boga in po padcu v greh ostane duša v podobi, vržena v peklenski plamen, v samem peklenskem plamenu. Bog! Tako učijo sveti očetje« (Ignacij (Brianchaninov). O podobi. .. 1993, str. 130);

– »Človeška duša je ustvarjena po božji podobi in sličnosti« (2. del: Janez Kronštatski. 1991, str. 34);

Hkrati obstaja podobnost v bistvu in glavnih silah duše z Absolutnim bitjem:

- »da je duša glede na človeško telo tudi Sveti Duh glede na Cerkev, ki je Kristusovo telo: Sveti Duh deluje tudi v vsej Cerkvi, tako kot duša deluje v vseh udih enega telesa. ” (Krist.: Avguštin. 1845, str. 59);

- »duša je omejena, samoaktivna, nematerialna substanca, ki izraža svojo skladnost z Neskončnim Bitjem v tem, da s svojim umom stremi k objemu brezpogojne resnice in modrosti, s svojo svobodno voljo k doseganju Najvišjega dobrega in k izražanju v svoji dejavnosti, s svojim občutkom išče čisto in večno blaženost in z nadaljevanjem obstoja svojo nesmrtnost« (2. del: Golubinsky. 1871, str. 29); in dalje: »podobnost človeške duše z Vsepopolnim bitjem je mogoče najti bodisi v njenem bistvu nasploh bodisi v njenih duhovnih lastnostih ...« (ibid.).

Iz dejstva, da je duša podoba Boga, se včasih primerja tri moči duše božansko trojica:

- kot je zapisal rostovski metropolit: »Duša je podoba Boga, ker ima eno samo moč človeške duše: Spomin, Razum, Spomin je kot Bog Oče. Razum Bog Sin, Bog Bog Sveti Duh« (Demetrij (Tuptalo). 1717, str.6);

- »Božanstvo je trojno, častimo ga v Očetu, Sinu in Svetem Duhu, prav tako vidimo kot trojno podobo - človek z dušo, umom in besedo časti samega Boga, ki je ustvaril vse iz neobstoječega. stvari« (2. del: Nikita Stifat. Tretja špekulativna poglavja stotnik. 1900, str. 146); »Božja podoba je duševna duša, um in beseda, ena in nedeljiva narava« (ibid.);

- Tako kot so v človeku um, beseda in duh; niti um ni brez besede niti beseda brez duha, ampak so vedno drug v drugem in v sebi govorijo beseda, beseda pa se razodeva po duhu. Po tem zgledu nosi človek šibko podobo neizrekljive in začetno oblikovane Trojice, ki v tem kaže tudi svoje stvarstvo po božji podobi« (Krist.: Gregor iz Sinait. Poglavja o zapovedih ... 1900, str.

Včasih s Trojico primerjajo ne posamezne moči duše, ampak dušo samo in njene najbolj suverene moči - inteligenca, um in beseda:

- »duša je nerojena in brezvzročna v vtisu nerojenega in brezvzročnega Boga in Očeta, vendar njen misleči um ni nerojen, neizrekljivo, nevidno, nerazložljivo in brezstrasno rojen iz nje , ki prodira v vse in vsakogar po podobi in podobnosti Presvetega in izhaja [od Očeta] Duha, o katerem je rečeno: "Duh preiskuje vse, tudi božje globine" ( 1 Kor 2:10). Duša ne odhaja, dokler [prebiva] v telesu, kajti če bi bilo tako, bi umrli čez noč. Toda naš um ni nerojen, kajti v takem primeru bi bili nerazumni in podobni živalim« (Anastasius Sinait. 1998, str. 101);

- »um odseva Um in Očeta, beseda - Božjega Sina in Besedo, nenehno dihanje in nato nesmrtnost duše odseva nesmrtnega in oživljajočega Duha Boga; sama duša je eno in upravlja telo, prikazuje Boga kot enega bistva, z vsem, po svoji volji, upravljavca in razpolagalca« (Krist.: Mitrofan Kritopul. 1846, str. 351).

Toda hkrati se je treba zavedati, da ko primerjamo trojico Božanstva s tremi močmi človeške duše, ne smemo izgubiti izpred oči dejstva, da je prva sestavljena iz trojice Osebnosti (Hipostaze), in ne moč, kot v duši. Toda neosebno ne more biti podoba Osebnosti in zato osebnih principov Trojice ni mogoče postaviti v popolno korespondenco z neosebnimi principi človeške duše (Kuraev. 1996, str. 277). Toda v zahodnem krščanstvu se to včasih počne brez zadržkov. Tako je na primer Meister Eckhart ob primerjavi duše s Trojico zapisal: »je tudi trojna po sposobnostih in ena po naravi« (Eckhart. 2001, str. 150). Ampak vse naravne zmogljivosti duše sploh niso kaj Osebe Sveta Trojica.

Z ekspanzivnim pristopom se vse šteje za božjo podobo oseba, in človek osebnost:

– »Človek je podoba in podobnost Boga samega: v tej podobi se je jasno odsevala trojnost trojskega božanstva, kakor sonce v kapljici čiste vode« (Ignacij (Brianchaninov). O podobi ... 1993, str. 128). In dalje: »Podoba Trojice-Boga je Trojica-človek ... Naš um je podoba Očeta, naša beseda (neizgovorjeno besedo običajno imenujemo misel) je podoba Sina podoba Svetega Duha« (prav tam, str. 129-130). »Človeka Trojice zdravi Bog Trojice: Beseda zdravi misel, jo prenaša iz področja laži, iz področja samoprevare, v področje Resnice, duha oživlja Sveti Duh, prenesen iz telesnih in mentalnih občutkov v duhovne občutke; Oče se prikaže umu – in um postane Božji um« (ibid., str. 134);

– »osebnost v človeku je podoba Boga, podoba Absolutne Osebnosti« (Zenkovsky. 1993, str. 211); zato je za krščansko zavest človek brez neposredne povezave s Kristusom enostavno nemogoč.

To stališče temelji na najpomembnejši teološki delitvi – narava in osebnost(tako v Bogu kot v človeku). Potem tisto, kar ustreza Božji podobi v nas, ni del naše narave (ali njenih posameznih lastnosti), ampak naša sama osebnost, ki vsebuje naravo (o tem bomo več povedali kasneje v ustreznem podpoglavju).

Poleg tega lahko široki pristop vključuje tudi takšno stališče, po katerem Božja podoba ni posamezna oseba, temveč družina. To izhaja iz omembe vrednega paralelizma med svetopisemsko zgodbo o možu in ženi in krščansko utemeljitvijo Trojice (Kuraev. 1996, str. 278). Bog je namreč ob stvarjenju dal možu in ženi eno skupno ime - človek (1 Mz 5,2), to je skupno ime narave, ime v ednini. Tudi krst kristjanov poteka v enem, skupnem imenu (in ne imenih) Očeta, Sina in Svetega Duha (Mt 26,19). Poleg tega sta bila moški in ženska skupaj ustvarjena po božji podobi (1 Mz 1,27). Bog je trojni. In to pomeni, da oseba sama ne more biti popolna podoba Trojice. Samo dvojec - mož in žena (še bolj pa triada družine z otrokom) je lahko prava podoba Trojice na zemlji. Adamova družina je bila zasnovana kot prava ikona Trojice. Kot pravi evangelij: »Kjer sta dva ali trije zbrani v mojem imenu, tam sem jaz sredi med njimi« (Mt 18,20). V Božji Trojici Sin in Duh dobivata svoj izvor (brezčasni, logični izvor) iz Osebe Očeta. Tako kot večni Oče »rodi Sina« in »prinese Duha«, tako se sin rodi iz zemeljskega praočeta in rodi ženo (prav tam, 277-278).

SLIKA – PODOBNOST

Kakšno je razmerje osebe kot slika In kako podobnosti božje? V patrističnih delih je veliko razmišljanj o tej temi; navedli bomo nekaj, kot se nam zdi, najbolj značilnih med njimi:

– »Usmiljeni Gospod je okrasil svojo podobo in podoba božja je bistvo duše« (Ignacij (Brianchaninov). O podobi... 1993, str. 131);

- sveto Demetrija Rostovskega: »Božja podoba je v duši nezvestega človeka, a podoba je samo v krepostnem kristjanu: in ko kristjan smrtno greši, se izgubi le podoba, ne pa tudi podoba obsojen je na večne muke, tedaj je božja podoba v njem vedno ista, a podobnosti ne more biti več« (citirano po: Macarius (Bulgakov). T. 1. 1999, str. 458);

- »Bog je v svoji najvišji dobroti ustvaril razumno in inteligentno bitje, podelil tem bitjem štiri božanske lastnosti, ki jih vsebujejo, ščitijo in rešujejo: bivanje, vednost, dobrota in modrost bitje in zadnji dve moralni sposobnosti «(Kristus: Maksim Spovednik. Štiristo poglavij o ljubezni. 1900, str. 199). Prve lastnosti se nanašajo na božjo podobo, druge pa na podobnost, torej: »V božji podobi je vsako razumno bitje, v podobi pa le dobri in modri« (prav tam, str. 200). ;

– »Vsi smo ljudje po podobi božji; biti podoben je last tistih, ki so iz velike ljubezni zasužnjili svojo svobodo Bogu« (Krist.: Diadoch. 1900, str. 9);

- "izraz na sliki označuje inteligentne in nadarjene s svobodno voljo; izraz je: v podobnosti označuje podobnost skozi krepost, kolikor je to mogoče« (Kristus: Janez iz Damaska. 1992, str. 79).

Podobnost razlikuje od podobe, v patrističnem jeziku, tako kot se danost (kar je) razlikuje od danosti (tisto, kar ni, a kar bi moralo biti).

Bazilij Veliki je ob analizi svetopisemskega poročila o stvarjenju človeka zapisal: »In Bog je ustvaril človeka; po podobi ga je Bog ustvaril." Ali niste opazili, da je to pričevanje nepopolno? "Ustvarimo človeka po naši podobi in sličnosti." Ta izraz volje vsebuje dva elementa: "po podobi" in "po podobnosti. "Toda stvarstvo vsebuje le en element. Ali ni Gospod spremenil svojega načrta, ko se je odločil za eno stvar?" (Bazilije Veliki. 1972, str. 36). In nadalje, v zvezi z razliko med podobo in podobnostjo: »Med prvotnim stvarjenjem nam je bil dan dar rojstva po Božji podobi; str. 36).

Božja podoba je človeku dana, vgrajena vanj kot neodstranljiva podlaga njegovega bivanja, podobnost pa je tisto, kar se na podlagi te podobe uresničuje kot naloga njegovega življenja. Človek ne bi mogel biti takoj ustvarjen kot celovito bitje, v katerem bi podoba in podobnost, ideja in resničnost ustrezali druga drugi, ker bi bil potem Bog, pa ne po milosti in podobnosti, ampak po naravi (Krist.: Bulgakov. 1994, str. 268-269).

PODOBNOST BOGA

Pojdimo k podrobnejši analizi podobnosti. Hebrejska beseda d"mut(podobnost) in njegovo skrajšano obliko bom dal imajo z besedo tako zunanjo (fonetično) kot ideološko povezavo bom dal(kri). Dejstvo je, da so stari Judje pri oblikovanju abstraktnega koncepta podobnosti in podobnosti nasploh izhajali iz ideje o enotnosti krvi, ki je določala identično naravo več bitij (v ruščini »ista krv «, »krvne ženske«). Beseda razumljena v tem pomenu d"mut(podobnost) ne kaže na zunanjo, ne naključno podobnost v čemer koli, ampak notranjo, bistveno podobnost. Ko se je torej Bog v svojem nasvetu odločil ustvariti človeka kot podobnost njegove lastne, potem je to nakazovalo, da je nameraval človeku podeliti nekatere lastnosti, ki pripadajo njemu samemu (Bogorodsky. 1903, št. 1, str. 57-58). Katere so te lastnosti?

Tukaj je nekaj duhovnih kreposti, ki jih po besedah ​​sv. očetje naredijo človeka podobnost Bogu:

- podobnost Bogu je čistost, brezstrastnost, blaženost, odtujenost vsega slabega (Gregorij iz Nise. 1995, str. 16-17);

- »Kristusova podoba je sestavljena iz resnice, krotkosti, resnice in z njimi ponižnosti in ljubezni do človeštva« (Kristus: Simeon Novi teolog. T. 1. 1993, str. 31).

Pridobivanje teh in drugih vrlin je pot do uresničitve zapovedi Jezusa Kristusa o popolnosti: »bodite popolni, kakor je popoln vaš Oče, ki je v nebesih« (Mt 5,48).

Vsak kristjan se mora za to potruditi, da se nauči: »Učenec ni višji od svojega učitelja; ko bo izpopolnjen, bo vsak kakor njegov učitelj« (Lk 6,40).

Vsi kristjani imamo enega učitelja – Jezusa Kristusa, vendar sta metoda in oblika poučevanja drugačna: »Razkrivanje Božje podobe v nas je naloga, ki je lastna vsakemu posebej. Poklicani smo k ustvarjalnosti, k reševanju tega problema, k ». nošenje»našega križa«(Zenkovsky. 1993, str.54).

PRAKTIČNI VIDIKI

Problem božje podobe in podobnosti v človeku ima svoje praktični vidiki, ki veljajo ne samo za kristjane, ampak praktično za vsako osebo: treba je očistiti podobo in si prizadevati za podobnost.

Vsak od »Adamovih sinov in hčera« je nosilec božje podobe, vendar je treba to podobo očistiti posledic grehov. Sveto pismo o Adamu pravi, da je bil ustvarjen po božji podobi, o Adamovem sinu pa drugače: »Adam je živel sto trideset let in rodil sin po svoji podobi, po svoji podobi, in mu je dal ime Set" (1 Mz 5,3). To pomeni, da je Božja podoba ostala v človeku - saj je v človeku samem - vendar je bil njen sijaj zasenčen in lepota je bila popačena. Adam ji je dodal nekaj svojega, to je grehe (Krist.: Barnaba (Beljajev). 1995, str. 57).

Tako se v patristični tradiciji imenuje pradedovski greh, kajti greh je pri vseh ljudeh prešel od prednikov (2. del: Gregor Teolog. O duši. 1994, str. 35). »Človeška narava je grešna že od samega spočetja. Bog človeka ni ustvaril grešnega, ampak čistega in svetega. Ko pa je prvotni Adam izgubil to obleko svetosti, ne zaradi drugega greha, ampak zaradi ponosa in postal pokvarljiv in smrten; to so vsi ljudje, ki izhajajo iz Adamovega semena, vpleteni v greh prednikov od samega spočetja in rojstva, kdor je rojen na ta način, tudi če še ni storil nobenega greha, je že grešen teh grehov prednikov« (Kristus. : Simeon Novi Teolog 1. 1993, str.

Božja podoba je pomembna za vzgojo in izobraževanje. Predrevolucionarna šola je imela dve glavni nalogi: prvič, poučevanje pismenosti in potrebnih predmetov; druga je duhovna in moralna vzgoja. V našem času smo nekako pozabili, da je »že sama beseda »vzgoja« pomenila vzgojo po božji podobi in podobnosti« (dodatno: Polovinkin 1997, str. 15).

Podoba Boga je pomembna tudi za vsakdanje življenje - kot osnova za pozitiven odnos do drugih ljudi: »Ljudje so v svojem bistvu, v globini, boljši kot v svoji podobi v življenju in milosti, prejeti v zakramentu krsta je ena stvar, to je osebnost človeka, njegov »jaz« je velik božji dar« (Krist.: Nikon (Vorobiev). 1988, str. 109).

Prav pristop k človeku kot božji podobi omogoča in uresničuje ljubezen do vsakega človeka, ne glede na njegov osebni odnos do njega. To je ljubezen do sovražnikov, o kateri je govoril Jezus Kristus: »Slišali ste, da je bilo rečeno: Ljubi svojega bližnjega in sovraži svojega sovražnika sovraži vas in molite za tiste, ki vas zatirajo in preganjajo« (Mt 5,43-44).

Ta ljubezen se razširi tudi na tiste, ki so v zmoti, saj se kristjan »spominja, da je sam Bog ustvaril tako sebe kot svojega bližnjega; njega« (Kristus .: Klement Aleksandrijski. Stromata. 1996, str. 281). S svojim nespoštovanjem do Boga grešniki kaznujejo sami sebe: »In ker jim ni bilo mar, da bi imeli Boga v mislih, jih je Bog izročil pokvarjenemu umu, da so delali razvratne stvari, tako da so bili polni vse krivice, nečistovanja, hudobija, lakomnost, zloba, polna zavisti, umor, prepir, zvijača, hudobni duhovi...« (Rim 1,28-29).

BOŽJA PODOBA – PRIMERJALNA ANALIZA

čeprav primerjalni Medreligijska in medkonfesionalna analiza ni v okviru tega dela, omenimo razlike v pristopu k podobi Boga v katolicizmu, protestantizmu in islamu.

Tako pomembne teme krščanske antropologije, kot je božja podoba v človeku, katoliška in protestantska teologija nista mogli povsem prezreti. A hkrati je njihov odnos do nje povsem drugačen kot v pravoslavju: »V katoliški in protestantski dogmatiki je v antropologiji storjena kardinalna napaka – prav v tem, da se nauk o podobi Boga v človeku ne le umešča na isti ravni kot nauk o izvirnem grehu, vendar je v bistvu potisnjen v senco« (Zenkovsky. 1993, str. 39). Nekatere liberalne oblike protestantizma so slišale za stvarjenje človeka po božji podobi, vendar to razumejo v smislu »temeljne istovetnosti Boga in človeka« (ps.: Fromm. 1990, str. 175), ki je bližje vzhodnim človeško-božjim naukom ali gnosticizmu, ne pa patrističnemu nauku . Človek sicer ni istoveten z Bogom, vendar mu lahko po milosti po krščanskem nauku vseeno postane podoben.

Toda v islamu ta tema pravzaprav na splošno izgine kot samostojna: »Zdi se, da Mohamed nikjer ne pravi, da je bil človek ustvarjen po podobi in podobnosti Boga, kar pa ne bi ustrezalo splošnemu pomenu Korana« ( dod.: Fedorov. 1. 1995, str. Vsaj v ruskem prevodu Korana podoba Boga sploh ni omenjena. Edino mesto, kjer je koncept podobe nekako povezan s človekom, izgleda takole: "On (Allah - Z. Yu.) je ustvaril nebesa in zemljo z resnico, vam dal podobo in popolnoma uredil vaše podobe" (Sura 64, 3).

NEKOMPRODUKTNOST BOŽJE PODOBE

In na koncu bi rad bralca obvaroval pred preveč racionalističnim pristopom k definiranju podobe Boga. Da, nekaj o njem je znano bolj gotovo - nekaj, nad čimer je sv. očetje so bolj trdo delali. Kakšna pa je Božja podoba v svojem najglobljem bistvu? »Božje podobe v človeku po svojem bistvu kot odseva neizrekljivega in nedoločljivega tudi ni mogoče v celoti opredeliti in označiti z besedami« (Ivanov. 1997, str. 151). In dalje: »Izraženo v filozofskem jeziku je Božja podoba v človeku noumen, njena manifestacija zunaj pa fenomeni« (prav tam, str. 152).

Bog je nedoumljivo brezno skrivnosti in brezno neizrekljivega in nedoumljivega. Zato človek, ustvarjen po tej božji podobi, nosi v sebi pečat tega nedoumljivega in te skrivnosti. Človek je skrivnostni kriptogram, ki ga nihče nikoli ne more v celoti razvozlati in zadovoljivo prebrati (Cyprian (Kern). 1996, str. 385).