Концепція людини у марксистській філософії. Марксистська концепція відчуження Концепція людини в марксистській філософії

VI. ФІЛОСОФСЬКА АНТРОПОЛОГІЯ

Філософська антропологія(від грецьк. anthropos - людина) - це філософське вчення про людину у всій її повноті. Як самостійна філософська течія XX ст. філософська антропологія виникає після робіт німецького філософа Макса Шелера.

Зрештою всі філософські проблеми концентруються навколо проблеми людини,тому вона може бути названа центральноїфілософською проблемою.

Глава 12. ПРОБЛЕМА ЛЮДИНИ У ФІЛОСОФІЇ

Проблема людини є однією з найбільш древніх і складних. Людина приховує у своєму існуванні велику таємницю, яку намагаються розгадати тисячоліттями.

В античні часи внутрішній світ людини порівнювали із Всесвітом, називаючи людину мікрокосмом.

В даний час проблему людини відносять до комплексних проблем, які вирішуються системою різноманітних наук та наукових засобів.

Особливе місце у цій системі займає філософія, вона покликана шукати відповіді такі вопросы:

Яка природа людини та її сутність?

Який сенс та призначення людського існування?

Якими є перспективи розвитку людини?

У XX ст. Найбільш популярними філософськими концепціями людини були: марксистська, фрейдистська та екзистенціалістська.

12.1. Марксистська концепція людини

Марксистська концепціялюдини почала складатися у другій половині ХІХ ст. у працях Карла Марксаі Фрідріха Енгельса,які виходили з трудової теорії антропосоціогенезуПроблема природи (походження) людини вирішувалася на основі еволюційної теорії Дарвінаі уявлень про природно-історичний процес формування людини в суспільстві, що складається. Виникнення свідомості людини відбувалося на основі трудової діяльності та у зв'язку з розвитком мови (див. у кн.: Ф. Енгельса "Діалектика природи", стаття "Роль праці в процесі перетворення мавпи на людину").

До основних понять марксистської концепції людини належать: "людина", "індивід", "особистість", "індивідуальність".

Людина - це родова назва мислячої істоти (Homo sapiens - людина розумна). Це поняття вказує на відмінності людини від тварини: наявність свідомості, володіння членомовною промовою (мовою), виготовлення знарядь праці, відповідальність за свої вчинки та ін.

Людина має біосоціальну природу,т.к., з одного боку, він вийшов із тваринного світу, з іншого боку - сформувався у суспільстві; він має біологічну, тілесну організацію та соціальну (суспільну) сутність.

К.Марксу роботі «Тези про Фейєрбаха» говорив: «...Сутність людинине є абстракт,... вона є сукупність усіх суспільних відносин».

Зпогляду марксизму, у людині панівними є соціальні риси, а чи не біологічні, провідним є свідомість, а чи не несвідоме.

Індивід - це людина як одиничний представник людського роду. Це поняття особливості реальної життєдіяльності людини не входять.

Особистість - це конкретна людина з властивими їй соціальними та індивідуальними рисами.

Характер особистості переважно визначається соціальним оточенням: яке суспільство - така і особистість.

Індивідуальність - це ті специфічні риси, які притаманні даній людині, які відрізняють її від інших людей.

У радянській філософії набув поширення діяльнісний підхід до розуміння людської особистості (психолог/1 Н. Леонтьєв та ін.).

Сутність цього підходу полягає в тому, що особистість формується і проявляється в різних сферах, діяльності: матеріально-виробничої, суспільно-політичної, духовної та ін Соціальна діяльність є загальним, універсальним ознакою особистості. Багатство особистості постає як багатство її дійсних відносин. У разі тоталітарної системи марксистська теорія людини зіштовхувалася з протиріччями реального соціалізму.

Суспільний ідеал марксизму - комуністичне суспільство, у якому " вільний розвиток кожного є умовою вільного розвитку всіх " . Мета цього суспільства: зняття всіх форм відчуження людини, розкріплення його сутнісних сил, максимальна самореалізація людини, всебічний гармонійний розвиток здібностей людини на благо всього суспільства (К. Маркс).

Розбудова радянського суспільства призвела до відмови від марксистської концепції людини як державної доктрини.

У марксистській філософії представлено оригінальну концепцію людини. За Марксом, людина не просто живе, відчуває, переживає, існує, але, перш за все, реалізує свої сили та здібності у специфічному для нього бутті – у виробничій діяльності, у праці. Він такий, яке суспільство, що дозволяє йому належним чином працювати, вести виробничу діяльність. Людину відрізняє її соціальна сутність.

Поняття «людина» використовується для властивості загальних, властивих всім людям аспектів і здібностей. Використовуючи це поняття, марксистська філософія прагне підкреслити, що існує така особлива спільність, що історично розвивається, як людський рід, людство, яке відрізняється від усіх інших матеріальних систем тільки йому властивим способом життєдіяльності.

Марксистська філософія пропонує розкрити сутність людини як як природно-біологічного істоти, а й у основі концепції суспільно-практичної, діяльної сутності людини.

З погляду цієї концепції, людина виділилася зі світу тварин завдяки праці. Початком такого виділення марксистська антропологія визначає початок виготовлення людиною знарядь праці. Однак така думка потребує уточнення. Справа в тому, що у тварин вже спостерігаються елементи трудової діяльності, і мають місце початкові форми виготовлення примітивних знарядь праці. Але вони використовуються для забезпечення, і як допоміжний засіб тваринного способу життєдіяльності. По суті, цей спосіб, заснований на системі умовних та безумовних рефлексах та інстинктах, можна вважати передумовою для здійснення переходу від тварини до людини, але їх ще не можна розглядати як людський початок.

Отже, можна сформулювати таку синтетичну характеристику людини.

Людина - це тварина, тілесна істота, життєдіяльність якої є заснований на матеріальному виробництві. що здійснюється в системі суспільних відносин, процес свідомого, цілеспрямованого, перетворюючого впливу на світ і на саму людину для забезпечення його існування, функціонування, розвитку.

Отже, марксистська філософія утверджує існування людини як унікальної матеріальної реальності. Але натомість зазначає, що людства як такого не існує. Існують окремі представники – «індивіди».

Індивід – це одиничний представник роду людського, конкретний носій усіх психофізіологічних та соціальних рис людства: розуму, волі, потреб, інтересів тощо.

Особистість - результат розвитку індивіда, найповніше втілення людських аспектів.

Використання понять «індивід» та «особистість» у такому контексті дозволяє марксистській антропології застосувати історичний підхід до вивчення людини, її природи, розглядати як окрему людину, так і людство в цілому.

В індивідуальному розвитку людини відбувається аналогічний процес. Спочатку дитина - це просто біологічна істота, потік біомаси, інстинктів та рефлексів. Але в міру розвитку, засвоєння соціального досвіду, досвіду людства він поступово перетворюється на людську особистість.

Але марксистська філософія проводить різницю між індивідом і особистістю у плані еволюційного розвитку, а й як особливі типи соціальності людини.

Індивід – це масоподібна істота, тобто людина, яка є носієм стереотипів масової свідомості, масової культури. Людина, яка не хоче і не може виділятися із загальної маси людей, яка не має своєї думки, своєї власної позиції. Цей тип є домінуючим на зорі формування людства, а й у суспільстві має стала вельми поширеною.

Поняття «особистість» як особливий соціальний тип найчастіше вживається як протилежне за своїми основними характеристиками поняття «індивід». Особистість - це автономна людина, здатна протиставити себе суспільству. Особиста незалежність пов'язана з умінням панувати над собою, а це в свою чергу, передбачає наявність у особистості не просто свідомості, тобто мислення і волі, а й самосвідомості, тобто самоаналізу, самооцінки, самоконтролю за своєю поведінкою. Самосвідомість особистості у міру свого розвитку трансформується у життєву позицію, засновану на світоглядних установках та життєвому досвіді.

Спосіб реалізації життєвої позиції - соціальна активність, яка є процесом і способом самореалізації особистістю своєї сутності

марксистська філософія суспільство

ВІСНИК ПЕРМСЬКОГО УНІВЕРСИТЕТУ

2016 Філософія. Психологія Соціологія Випуск 4 (28)

DOI: 10.17072/2078-7898/2016-4-14-21

КОНЦЕПЦІЯ ЛЮДИНИ У ФІЛОСОФІЇ К. МАРКСА: ДОСВІД РЕКОНСТРУКЦІЇ

Устинов Олег Олександрович

Академія підвищення кваліфікації та професійної перепідготовки працівників освіти

У статті розглядається питання про антропологічну проблематику у філософії К. Маркса як центральну тему всіх його ідейно-теоретичних пошуків. У ранній період творчості К. Маркс був серйозно захоплений антропологічними ідеями своїх попередників І.Г. Фіхте, Г.В.Ф. Гегеля, Л. Фейєрбаха та інших, але досить швидко відмовився від історико-філософської рефлексії і розпочав розробку самостійного політичного та соціально-економічного проекту, в якому зазначені антропологічні ідеї мали бути реалізовані на практиці. Звідси випливало визначення К. Марксом своєї філософії як «практичного матеріалізму». Саме тому засновнику світового комуністичного руху вперше в історії філософської думки вдалося розглянути питання формування та розвитку «цілісної людини», її самореалізації, проблеми взаємин особистості та колективу, щастя, творчості та інші на багатому соціальному матеріалі. Проте масштабність завдань, поставлених Марксом, не дозволила йому створити закінчену філософську систему. Результатом цієї незавершеності стала втрата смислових ключів до спадщини «першого марксиста», яка була інтепретована його послідовниками як виключно політичний та соціально-економічний проект. Ця обставина стала головною причиною спроб західних та вітчизняних дослідників виконати реконструкцію антропологічної концепції К. Маркса з докладним аналізом її ідейних витоків, еволюції та історичної долі. Досвід подібної реконструкції пропонується й у цій статті.

Ключові слова: суб'єктивний фактор в історії, відчуження, практика, К. Маркс, цілісна людина, класова боротьба, пролетаріат, революція, комунізм.

THE CONCEPT HUMAN IN THE PHILOSOPHY KARL MARX: THE EXPERIENCE OF RECONSTRUCTION

Academy of Advanced Training and Professional Retraining Of Education Specialists

Матеріали обговорюють антропологічні дослідження в філософії Karl Marx як центральна тема всіх його ідеологічних і театральних pursuit. У попередньому періоді своєї роботи Marx був серйозно keen в антропологічних ідеях своїх predecessors J.G. Fichte, G.W.F. Hegel, L. Feuerbach, та інші, але незважаючи на деякий час abandoned the historical and philosophical reflection, and began на розробку незалежних політичних і соціально-економічних проектів, в яких ці anthropological ideas були implemented in practice. Ther followed Marx's definition of philosophy as "practical materialism". This is why the founder of the world communist moving for the first time in the history of filosofical thought could consider questions of formation and development of the "whole man" self-realization, проблеми з окремими і колективними відносинами, happiness, creativity, і інші на rich social material. Результатом цього було зволікання з необмеженими ключами до союзу «першого Marxist», яке було висловлене його followers як exclusively political and socio-economic project. Western і домашні дослідники до реструктуризації Marx's antropological concept with detailed analysis of its ideological origins, evolution and historical destiny. Експеримент з такої reconstruction propose в цій статті.

Keywords: the subjective factor in historie, alienation, practice, Karl Marx, the concept of "whole man", class struggle, revolution, communism.

© Устинов О.А., 2016

О.А. Устинов

Карл Генріх Маркс (1818-1883), німецький філософ, економіст, політичний журналіст, громадський діяч, упродовж минулого століття неодноразово визнавався «найбільшим мислителем в історії». Із цим твердженням важко не погодитись. Навіть беручи до уваги величезну критичну літературу на адресу вчення К. Маркса, не можна заперечувати, що саме автору «Комуністичного маніфесту» та «Капіталу» вдалося створити систему думки, яка багато в чому визначила розвиток ідей у ​​ХХ-ХХ1 ст.

Однак для переважної більшості дослідників, у тому числі і його прихильників, К. Маркс довгий час залишався насамперед батьком-засновником «політичної економії» - суспільної науки, предмет вивчення якої виробничі відносини та закони, які ними керують. Лише у середині XX ст. у літературі почали з'являтися роботи про філософські витоки економічної концепції К. Маркса, які розкривають його як мислителя антропологічного спрямування. Найбільш відома реконструкція, виконана західним філософом-марксистом Е. Фроммом. Але не менш цікавими та глибокими в цьому відношенні були також дослідження низки радянських істориків філософії, присвячені відкриттю «невідомого Маркса». У цій статті робиться ще одна спроба проаналізувати спадщину основоположника марксизму в контексті його поглядів на проблему людини з метою узагальнення та уточнення напрацьованого на цю тему матеріалу.

Загальновідомо, що марксистська філософія виступила наступницею німецької класичної філософії ХІХ ст., яка наслідувала гуманістичним закликам англійської та французької Просвітництва проголошувала людину «найголовнішим предметом у світі». Філософсько-антропологічні ідеї на роботах І. Канта, І.Г. Фіхте, Ф.В.Й. Шеллінга, Г.В.Ф. Гегеля, Л. Фейєрбаха вплинули на формування світогляду К. Маркса. Вже в перших його творах центральне місце займали проблеми людської індивідуальності, соціальної гармонії, мети та сенсу життя. Свою філософську позицію К. Маркс асоціював з «філософією самосвідомості», що виникла ще в стародавньому світі (епікуреїзм, стоїцизм, скептицизм), що відкидає всіх небесних і земних богів і визнає вищим божеством людську самосвідомість. Юному мислителю органічно принижувала персоніфікація об'єктивних природних і соціальних законів образ якихось надприродних сил, і він від початку відкинув релігійну концепцію світу. Це подання повністю

розділяв і близький друг К. Маркса Ф. Енгельс, який став його співавтором.

У 1840-ті роки. основним і найважливішим напрямом пошуку К. Маркса стало відкриття погляду на людину як суспільно-історичного, практично-діяльного суб'єкта історії. Маркс вважав, що «сутнісні сили людини» припускають наявність предметності особливого роду - соціальної предметності. Саме цей аспект як головний аргумент на користь революційного перетворення світу був для нього найважливішим у полеміці із Г.Ф.В. Гегелем та Л. Фейрбахом. Маркс відштовхувався від запозиченого у Г.В.Ф. Гегеля аналізу практики як діяльності не лише з виробництва предметів, а й самих людей: людина історично розвивається саме у процесі практичного освоєння світу. Проте Маркса не влаштовувало те, що сутність людини ідеалістично зображувалася Г.В.Ф. Гегелем як духовна властивість, тотожна із самосвідомістю і замкнута в певній інтелектуальній абстракції. Цьому трактуванню людської сутності К. Маркс протиставив реабілітацію конкретної природної людини, виконану Л. Фейєрбахом. Втім, біологічне трактування людської сутності Л. Фейєрбаха також не влаштовувала К. Маркса, оскільки зрозуміла в ній тільки як частина природи людина втрачала суб'єктність і перетворювалася на пасивний об'єкт історії. Людина, «звільнена» від впливу надприродної сили, була приречена тут на безвихідну рабську залежність від природи.

Марксова трактування людської сутності синтезувало рішення Г.В.Ф. Гегеля та Л. Фейєрбаха за допомогою включення до сфери аналізу факту матеріального виробництва, внаслідок чого ідея про історичне становлення людини в процесі практики набула принципово нового звучання. Виробляючи необхідні для себе предмети, людина виробляє саму себе, набуває та розвиває специфічно людську активність, що конкретизується у здатності до пізнання та перетворення об'єктивної реальності. Він наголошував, що сутнісні людські властивості, починаючи з утворення п'яти зовнішніх почуттів, є продуктом історії, саморозвитку людини, а не даром природи, як стверджував Л. Фейєрбах. Наявність матеріального виробництва, «складеного предметного буття промисловості» К. Маркс вважав «розкритою книгою людських сутнісних сил», результатом і свідченням сутнісної людської активності. Особливий акцент він робив на колективному характері предметно-перетворювальної практики, вказуючи на те, що свідомість і мова формуються тільки в спільній праці та пов'язаному з нею спілкуванні, тобто специфічно людська суб'єктність

ється суспільно-історичним продуктом. Маркс показував, що люди набувають здатність до перетворення світу в процесі засвоєння соціального досвіду, будучи одночасно і продуктами, і суб'єктами суспільно-історичної діяльності.

Підсумком роздумів К. Маркса стало філософське обґрунтування соціальної активності людини як єдиної форми перетворення ним себе самого, суспільства та природи. Не випадково він назвав своє вчення на противагу споглядальному матеріалізму Л. Фейєрбаха «практичним матеріалізмом». «Історія не робить нічого... вона не бореться ні в яких битвах! Не історія, а саме людина, жива дійсна людина – ось хто робить все, всім володіє і за все бореться. Історія - не що інше як діяльність людини, що переслідує свої цілі». К. Маркс визнавав, що люди роблять історію за певних обставин, які застають у готовому вигляді і від яких повністю залежать, але вказував, що люди мають здатність до оволодіння і перетворення цих обставин за допомогою їх пізнання: «Обставини так само творять людей, в якій люди творять обставини». При цьому об'єктивна свобода людини прямо пов'язана в роботах К. Маркса з об'єктивним пізнанням дійсності і полягає у виборі дії, що відповідає готівковим умовам. К. Маркс був рішучим противником переоцінки суб'єктивного чинника історія, вважаючи її безплідною, який вона поставала на роботах І.Г. Фіхте та Г.В.Ф. Гегеля, і водночас небезпечною, якою вона ставала у конкретній соціальній практиці. Так, К. Маркс негативно ставився до експериментів над природою, що базується на переконанні про безкарність людського свавілля. Суть "практичного матеріалізму" К. Маркса була конкретизована у формулі "свобода є пізнана необхідність". Це була справжня філософська революція: людина була вперше у європейській філософії осмислена як суспільно-історичний, практично-діяльний суб'єкт історії.

Велику увагу приділяв К. Маркс і таким проблемам, як сутність і існування, відчуження, призначення людини і сенс її життя. Тут вирішальну роль формуванні його погляду зіграла філософсько-етична концепція Л. Фейєрбаха. Л. Фейєрбах розглядав людину як моральну істоту, сутнісні якості якої проявляються в любові до іншої людини. Він підкреслював, що дитина стає людиною лише коли починає кохати. Моральність пов'язувалася їм з властивим особистості прагненням до щастя і розумінням неможливості його досягне-

ня поза серцевим спілкуванням з іншими людьми. Погоджуючись із вихідними твердженнями Л. Фейрбаха, К. Маркс поглиблював їх аргументами матеріалістичної теорії. Людина, будучи спочатку біологічною істотою, соціалізується в процесі історичного розвитку, усвідомлює ті соціально корисні якості, які відрізняють її від тварини саме як людину. Він набуває здатності контролювати і придушувати негативні прояви своєї «тварини» природи (агресивність, жагу домінування, егоцентризм тощо). К. Маркс вважав, що Л. Фейрбах погоджувався про те, що людина може стати щасливим, ігноруючи серцеве спілкування коїться з іншими людьми. Любов обмінюється лише з любов, довіра обмінюється лише з довіру. Примус до любові (наприклад, придбання її за гроші) не приносить справжньої радості і перетворюється на нещастя для духовно бідної людини, яка ще гостріше відчуває хворобливу потребу «у тому величезному багатстві, яким є інша людина» . Моральне ставлення людини до людини К. Маркс вважав виразом вищого ступеня соціалізації індивіда, його самосвідомості людини.

Ще одним питанням, яке хвилювало К. Маркса, була проблема естетичної чуттєвості - «людського смаку до природи» як «природного почуття людини». К. Маркс вважав, що спочатку процес матеріального обміну нашого суспільства та природи виражався у задоволенні природних потреб. Однак у процесі виробництва дедалі досконаліших речей в людини з'явилося розуміння «законів краси». Задоволення природних потреб перетворилося на чуттєву насолоду, було переведено з «тварини» на специфічно «людський» рівень. Згідно з К. Марксом, природні потреби, у тому числі фізичне кохання, не мають для людини значення самоцілі і, будучи окультуреними, сприймаються як прояви людської краси, частина всебічного проживання життя. "У центрі марксистського розуміння людських відносин ми бачимо не сексуальність, а Ерос, одним з виразів якого може бути сексуальність" (Е. Фромм). У перетворенні сексуальності на Ерос і полягає «олюднення» природних потреб, надання їм природного в людини естетично-морального характеру. Емоційне «привласнення» людиною зовнішнього світу та розвиток у нього внаслідок цього світу внутрішнього К. Маркс вважав умовою повноцінного та щасливого проживання життя. Справжнім багатством людини у розумінні К. Маркса було багатство всіх його людських почуттів та сприйняттів.

Маркс вважав, що прагнення творчого самовираження і самореалізації є сутнісним прагненням кожної людини, воно має передумови у вигляді «завдатків і здібностей» і в усвідомленому стані «виступає як внутрішня необхідність, як потреба». Створюючи предмет для себе і інших людей, людина стверджує себе у предметі і здійснює свою індивідуальність , усвідомлює себе як особистість й у з цим відчуває особливе чуттєве насолоду. Характерно, що творче самовираження К. Маркс розглядав як необхідне для людського розвитку людини і спеціально застерігав, що воно не має тісного зв'язку з досягненнями в мистецтві: «Якби /.../ кожен індивід був чудовим живописцем, то це зовсім не виключало б можливості, щоб кожен був і оригінальним живописцем.» . Згідно з К. Марксом, вільна і самостійна творча діяльність людини спільно з іншими людьми і на загальне благо є головною умовою «цілісного» людського буття, зрештою сутнісне призначення людини та сенс її життя.

Таким чином, К. Маркс, як і Л. Фейєрбах, виходив з розуміння людини як мислячої, творчої та суспільної істоти і сформулював ідеал «цілісної людини», квінтесенцією сутнісних властивостей якої є естетично-моральне ставлення до світу, іншої людини і самої себе. Але, на думку К. Маркса, зазначені сутнісні властивості людини формуються лише у процесі соціального розвитку: «. сутність людини не є абстракт, властивий окремому індивіду. Насправді вона є сукупністю всіх суспільних відносин» .

Але як вийшло, що сучасна людина відчужена від своєї вихідної людської сутності і тягне ущербне існування? Маркс дійшов висновку, що це відчуження має під собою економічну основу, воно пов'язане з відривом людини від творчої самореалізації в процесі матеріального виробництва. З виникненням приватної власності та поділу праці відбувається антагонізація суспільства: одна людина потрапляє у залежність від іншої людини та позбавляється права на вільну творчу самодіяльність, формуються класи, у капіталістичному суспільстві – пролетаріат та буржуазія. Примусова праця сприймається робітником як ущербний вид буття, в процесі якого він почувається відірваним від самого себе. Він усе більше втрачає свою людську «духовну сутність» і у зворотному порядку перетворюється на тварину. Єдино вільно доступне йому задоволення фізіологічних потреб «при їжі, питво,

статевому акті» стає для нього тотожним власне людському існуванню. Внаслідок цього відбувається естетично-моральна втрата робітникам самої себе як людини. Привласнює чужу працю, капіталіст також страждає від поділу праці і також знелюдніє, незважаючи на те, що його життя і становище в суспільстві незрівнянно краще, ніж життя і становище в ньому робітника. Прагнення накопичення капіталу зробило його байдужим, що сприймає світ лише через призму корисності та грубого матеріального присвоєння. Йому необхідно мати предмет і споживати його - їсти, пити, носити на собі, жити в ньому, щоб відчувати своїм, він також втратив своє природне людське сприйняття світу. У відчуженому стані людини К. Маркс бачив, за словами Е. Фромма, «патологію нормальності, зіпсованість статистично нормальної людини. Втрату /.../ всього, що йому слід.» . Закономірним результатом відчуження людини від праці є відчуження людини від людини, формування «сурогатної колективності». Воно виявляється у тому, що справді людські відносини замінюються знелюдненими економічними відносинами, відповідно до якими «продукт – все, люди – ніщо». Буржуазне суспільство у поданні К. Маркса є глибоко збочений дегуманізований світ, «світ наввиворот», у якому людина сприймається як соціальний засіб, а чи не самоціль. Спираючись на праці з класичної політекономії (А. Сміт, Д. Рікардо та ін.), К. Маркс констатував, що антропологічним ідеалом суспільства, заснованого на приватній власності, є примітивна «економічна людина»: «аскетична, але скнара, що займається лихварством, і аскетичний, але чинний раб ». У ньому немає поняття людини поза її ролі з виробництва, унаслідок чого замість людей у ​​ньому представлені персоніфіковані економічні категорії - «капіталісти» і «робочі».

Вихід із становища К. Маркс бачив у «повної емансипації всіх людських почуттів і властивостей» у вигляді створення комуністичної «дійсної колективності» , заснованої на ліквідації всіх форм вимушеної праці та утвердженні принципу творчої самодіяльності. Головною та необхідною умовою ліквідації примусу людини до праці К. Маркс вважав скасування приватної власності. Звернімо увагу, що у розумінні К. Маркса справжній комунізм є суспільство, в якому відбувається «справжнє присвоєння людської сутності людиною і для людини». К. Маркс вбачав пряму аналогію

між філософсько-етичною теорією Л. Фейєрбаха та сучасними йому комуністичними навчаннями. У концепції К. Маркса під ідею комунізму якраз і було підведено філософсько-антропологічне обґрунтування.

Згідно з К. Марксом, повалити знелюднені суспільні відносини повинна соціальна революція, організована пролетаріатом. Пролетаріат є найпригніченішим класом, «духовна та фізична бідність» якого не може не породити людського протесту. В основі пролетарської революції, за К. Марксом, лежить «суперечність між його (пролетаріату. - О.У.) людською природою та її життєвим становищем, що є відвертим, рішучим і всеосяжним запереченням цієї самої природи». Самим ходом історії пролетаріат змушений заснувати свою людську диктатуру над суспільством, в рамках якої він експропріює приватну власність, ліквідує розподіл праці та скасує класи. К. Маркс підкреслював, що інтереси пролетаріату збігаються з інтересами всього людства: «За принципом своїм комунізм стоїть вище за ворожнечу між буржуазією і пролетаріатом» .

Керувати діями пролетаріату мала комуністична робітнича партія, очолювана, мабуть, «буржуа-ідеологами», які піднялися «до теоретичного розуміння всього ходу історичного руху» і допомагають пролетаріату набути людської свідомості (саме такими «буржуаї»). Ф. Енгельс – засновники Спілки комуністів – першої міжнародної комуністичної організації пролетаріату). Маркс вказував, що діяльність комуністів суворо обмежена об'єктивною соціально-економічною кон'юнктурою, вона є її «загальним виразом» і в жодному разі не носить волюнтаристського характеру. Він вважав, що об'єктивне і всебічне перетворення людської сутності можливе лише разом із об'єктивним перетворенням усіх соціальних умов, яке не може спеціально «викликати» жодна комуністична партія. У зв'язку з цим К. Маркс різко негативно ставився до "оновлювачів світу", які використовують суспільство як матеріал для своїх соціальних експериментів. Обов'язковою умовою формування комуністичного суспільства він вважав універсальний розвиток продуктивних сил, на основі якого було б можливим універсальний розвиток спілкування людей. Маркс підкреслював, що ліквідація приватної власності тотожна її фактичному відмирання, повної вичерпаності її позитивного історичного змісту. Він констатував, що спроби «заснувати» кому-

нізм, ігноруючи відсутність об'єктивних передумов, призводять до формування «грубого комунізму», заснованого на примітивному загальному рівнянні та поширенні ущербної категорії «робітника» на всіх людей. Ліквідація відчуження при комунізмі в ході всебічного та планомірного контролю над виробництвом мала стати в поданні К. Маркса тріумфом самосвідомості та самоорганізації людини як практично-діяльного суб'єкта історії.

Усі наведені вище твердження К. Маркса є результатом історико-філософської реконструкції. У його ранніх роботах можна знайти окремі філософсько-антропологічні ідеї, але система антропологічної філософії в них відсутнє. Чому К. Маркс ухилився від розробки цілісного вчення про людину, якщо ця тема справді була в її розумінні настільки суттєвою?

Очевидно, К. Маркс від початку поставив своїм завданням розробку якогось практичного «додатку» до філософської антропології Л. Фейєрбаха. Інакше висловлюючись, він був цілком згоден з етичними установками Л. Фейєрбаха і, крім необхідним множити «розмови» про гуманізмі, доповнив їх історико-матеріалістичними прикладами і зайнявся пошуком відповіді питання, як саме реалізувати ці етичні установки у капіталістичному суспільстві, перетворити добре побажання до соціальної норми. «.Для практичних матеріалістів, тобто. для комуністів, вся справа полягає в тому, щоб революціонізувати існуючий світ, щоб практично виступити проти існуючого стану речей та змінити його» . На цьому будувався основний зміст теорії К. Маркса і в цьому полягала її оригінальність. Невипадково К. Маркс вважав своїм науковим відкриттям ідею диктатури пролетаріату як історично неминучої форми переходу від класового суспільства до суспільства без класів.

З кінця 1840-х років. і до кінця своїх днів К. Маркс повністю зосередився на політекономічному аналізі соціальної історії з метою створити суворо наукову програму з «олюднення» світу. Маркс коротко зупинявся на проблемах становлення людини як особистості, її долі в капіталістичному суспільстві та перспективах розвитку при комунізмі, але його зауваження про людину були тепер практично невиразні в масштабному аналізі капіталістичної економіки. Вказівки на ідеал "всебічно розвиненого індивіда" лише зрідка зустрічалися в роботах К. Маркса (наприклад, "Критика Готської програми" (1875) і "Капітал. Критика політичної економії". К. Маркс уже нічого

не говорив про людську тварину, чуттєвий світ людини, повністю зосередившись на аналізі капіталістичної економіки та її деструктивного впливу на робітника. Специфіка дослідження зумовила модифікацію ключових термінів («спосіб виробництва» замість «виробництва людини», «продуктивні сили» замість «сутнісних сил людини», «експлуатація» та «розподіл праці» замість «відчуження»). Маркс досліджував проблему додаткової вартості і розкривав реальний механізм відчуження: робітник виробляє продукт, капіталіст повертає йому частину цього продукту у формі заробітної плати, робітник завжди виробляє більше, ніж отримує від капіталіста. Аналіз економічного відчуження було доповнено аналізом капіталістичного застосування машин, частиною яких стає робітник. p align="justify"> Особливе місце було відведено теорії товарного фетишизму, в якій конкретизувалася проблема відчуження людських відносин, їх вузько-економічний нелюдський характер.

Зрілий марксизм був наукове дослідження економічного розвитку суспільства - виробничих відносин, поділу праці, формування класів, продуктивних сил, класової боротьби, суспільно-економічних формацій. Т.І. Ойзерман пише: «"Капітал" Маркса, як і твори зрілого марксизму в цілому, є незрівнянно більш змістовним, науковим, доказовим обґрунтуванням і розвитком гуманізму, ніж його ранні твори, незважаючи на те, що термін "гуманізм" зустрічається в "Капіталі" "Рідше, ніж в "Економічно-філософських рукописах 1844 року"». Тим не менш, адекватна інтерпретація марксистської концепції людини в силу її непромовленості була сильно утруднена деталями політекономічного аналізу. Пізні роботи К. Маркса, особливо «Капітал», створювали докорінно невірне уявлення про марксистську концепцію як концепцію суто економічної, що не має відношення до філософської антропології. Вони були адекватно зрозумілі з допомогою ранніх робіт К. Маркса, але ті були опубліковані і лежали в архіві.

Специфіка політекономічних досліджень зумовила і видиме зникнення зрілого марксизму принципу творчого активізму людини. Маркс прагнув встановити об'єктивні причини кризи капіталістичної економіки та намітити перспективи світової соціалістичної революції. У зв'язку з цим у діалектиці продуктивних сил і виробничих відносин, протиріччя між якими, як писав К. Маркс, неминуче ведуть до зміни однієї соціально-економічної формації на іншу, була майже незбагненна роль людей як головного виробництва.

ної сили. Пошук об'єктивно-детерміністських передумов до створення нового суспільства став на той час «ідефіксом» К. Маркса, від якого залежала його утопічна мрія про глобальне перетворення світу. Він підкреслював, що справжнє «царство свободи» може бути досягнуто тільки в результаті універсального розвитку продуктивних сил, внаслідок чого поступово скорочуватиметься робочий день і звільнятиметься час для індивідуального розвитку особистості. Зрозуміло, акцент на економічному факторі в історії не зменшував у його розумінні ролі у ній суб'єктивного чинника. Так, у «Капіталі» К. Маркс схвально цитував слова Дж. Беллерса: «. праця підливає олію у лампу життя, а думка запалює її...» . Зумовлений станом продуктивних сил, перехід від капіталізму до комунізму не виключає, а навпаки вимагає активних свідомих дій від людини як суб'єкта історії. Але ця думка не була прописана з достатньою ясністю. У результаті виходило, що в роботах К. Маркса, незважаючи на всі його задуми, проблема людини як суспільно-історичного суб'єкта, як вірно зауважив А. Г. Мисливченко, не отримала концептуальної розробки. І європейські соціалісти цілком передбачувано сприйняли розроблене К. Марксом філософсько-антропологічне вчення як теорію економічного детермінізму, адже побачити всередині спадщини К. Маркса первісне насіння високої гуманності можна було лише за допомогою виконання найскладнішої реконструкції. «Найвеличнішому мислителю» XIX століття банально не вистачило життєвого терміну для реалізації його грандіозних наукових завдань та створення систематизованого та узгодженого вчення про мир, суспільство та людину. Здається, що осягнення та подальший розвиток відкриттів К. Маркса ще попереду.

Список літератури

1. Андріанов І.М. Проблема людини в ранніх роботах К. Маркса та Ф. Енгельса: автореф. дис. ... канд. філос. наук. Л., 1969. 18 с.

2. Давидова Г.А. Проблема відносини людини та природи у філософсько-історичній концепції К. Маркса // Питання філософії. 1983. № 5.

3. Кант І. Антропологія з прагматичної точки зору. 1798 / / Кант І. Твори: в 7 т. / За заг. ред. В.Ф. Асмус. М.: Думка, 1966. Т. 6. З. 349-588.

4. Малінін В.А. Проблема людини в "Капіталі" К. Маркса // "Капітал" К. Маркса. Філософія та сучасність / редкол.: М.Т. Іовчук та ін. М.: Наука, 1968. С. 441-465.

5. Маркс К. Капітал. Критика політичної економії. Т. 1., кн. I: Процес виробництва капіталу //

Маркс К., Енгельс Ф. Твори: в 50 т. 2-ге вид. М.: Держполітвидав, 1960. Т. 23. 908 с.

6. Маркс К. Капітал. Критика політичної економії. Т. 3, кн. III: Процес капіталістичного виробництва, узятий загалом. Ч. 1 (гл. I-XXVIII) // Маркс К., Енгельс Ф. Твори: в 50 т. 2-ге вид. М.: Держполітвидав, 1961. Т. 25, ч. 1. 546 с.

7. Маркс К. Критика Готської програми // Маркс К., Енгельс Ф. Твори: в 50 т. 2-ге вид. М.: Госполитиздат, 1961. Т. 19. З. 9-32.

8. Маркс К. Відмінність між натурфілософією Демокрита та натурфілософією Епікура // Маркс К., Енгельс Ф. З ранніх творів. М.: Госполитиздат, 1956. З. 17-98.

9. Маркс К. Твір з релігії. Єднання віруючих із Христом за Євангелією від Івана, гол. 15 ст. 1-14, його причина і суть, безумовна необхідність та вчинений ним вплив // Маркс К., Енгельс Ф. Твори: в 50 т. 2-ге вид. М.: Госполитиздат, 1975. Т. 40. З. 590-593.

10. Маркс К. Тези про Фейєрбаха // Маркс К., Енгельс Ф. Твори: в 50 т. 2-ге вид. М.: Госполитиздат, 1955. Т. 3. З. 1-4.

11. Маркс К. Економічно-філософські рукописи

1844 // Маркс К., Енгельс Ф. Твори: в 50 т. 2-ге вид. М.: Госполитиздат, 1974. Т. 42. З. 41-174.

12. Маркс К., Енгельс Ф. Маніфест комуністичної партії // Маркс К., Енгельс Ф. Твори: у 50 т. 2-ге вид. М.: Госполитиздат, 1955. Т. 4.

13. Маркс К., Енгельс Ф. Німецька ідеологія. Критика новітньої німецької філософії від імені її представників Фейєрбаха, Б. Бауера і Штирнера і німецького соціалізму від імені його різних пророків // Маркс До., Енгельс Ф. Твори: в 50 т. 2-ге вид. М.: Госполитиздат, 1955. Т. 3. З. 7-544.

14. Маркс К., Енгельс Ф. Святе сімейство, або Критика критичної критики. Проти Б. Бауера та кампанії // Маркс К., Енгельс Ф. Твори: у 50 т. 2-ге вид. М.: Госполитиздат, 1955. Т. 2.

15. Маркс - І. Вейдемейєр. 5 березня 1852 // Маркс К., Енгельс Ф. Твори: в 50 т. 2-ге вид. М.: Госполитиздат, 1962. Т. 28. З. 422-428.

16. Маркс – Л. Фейєрбаху. 11 серпня (1844 р) / / Маркс К., Енгельс Ф. Твори: в 50 т. 2-ге вид. М.: Госполитиздат, 1962. Т. 27. З. 380-382.

17. Мисливченко О.Г. Філософські парадигми західного марксизму // Карл Маркс та сучасна філософія: зб. матер. наук. конференції до 180-річчя від дня народження К. Маркса/редкол.: Н.І. Лапін (відп. ред.) та ін. М.: ІФ РАН, 1999.

18. Ойзерман Т.І. Роздуми про реальний гуманізм, відчуження, утопізм і «позитивізм» // Питання філософії. 1989. № 10. С. 60-72.

19. Устінов О.А. Проблема людини у творчості Н.І. Бухаріна: історико-філософський аналіз: дис. ... канд. філос. наук. М., 2007. 204 с.

20. Фромм Е. Внесок Маркса в пізнання людини / пров. з ним. І.В. Єгорової // Фромм Еге. Психоаналіз та етика. М.: Республіка, 1993. З. 344-356.

Отримано 04.04.2016 References

1. Andrianov I.N. p align="justify"> Problema cheloveka v rannih rabotah K. Marksa i F. Engel"sa: aftoref. dis. ... kand. filos. nauk. Leningrad, 1969, 18 p. (In Russian).

2. Давидова Г.А. . Voprosyfilosofii. 1983, no 5, pp. 73-85. (In Russian).

3. Кант I. . Сочиніння: v 71. . Moscow, Mysl" Publ., 1966, vol. 6, pp. 349-588. (In Russian).

4. Малінін V.A. . "Capital" K. Marksa. Moscow, Nauka Publ., 1968, pp. 441-465.

5. Marx K. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moscow, Gospolitizdat Publ., 1960, vol. 23, 908 p. (In Russian).

6. Marx K. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moscow, Gospolitizdat Publ., 1961, vol. 25, part 1, 546 p. (In Russian).

7. Marx K. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moscow, Gospolitizdat Publ., 1961, vol. 19, pp. 9-32. (In Russian).

8. Marx K. . Marks K., Engels F. Iz ранніх виробництв . Moscow, Gospolitizdat Publ., 1956, pp. 1798. (In Russian).

9. Marx K. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moscow, Gospolitizdat Publ., 1975, vol. 40, pp. 590-593 (Ukrainian).

10. Marx K. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moscow, Gospolitizdat Publ., 1955, vol. 3, pp. 1-4. (In Russian).

11. Marx K. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moscow, Gospolitizdat Publ., 1974, vol. 42, pp. 41-74 (Ukrainian).

О.А. Устинов

12. Marx K., Engels F., Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moscow, Gospolitizdat Publ., 1955, vol. 4, pp. 419-459 (Ukrainian).

13. Marx K., Engels F. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moscow, Gospolitizdat Publ., 1955, vol. 3, pp. 7-544. (In Russian).

14. Marx K., Engels F. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moscow, Gospolitizdat Publ., 1955, vol. 2, pp. 3-230. (In Russian).

15. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moscow, Gospolitizdat Publ., 1962, vol. 28, pp. 422-428. (In Russian).

16. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moscow, Gospolitizdat Publ., 1962, vol. 27, pp. 380-382 (In Ukrainian).

17. Myslivchenko A.G. . Karl Marks I современная філософія: сборник матеріалів наукової konferentsii до 180-летию so dnya rozhdeniya K. Marksa . Moscow, Institute of Philosophy of Russian Academy of Sciences Publ., 1999, pp. 346-355. (In Russian).

18. Ойзерман Т.І. . Voprosy filosofii. 1989, no 10, pp. 60-72. (In Russian).

19. Устінов О.А. Проблема людського творчості

N.I. Бухаріна: історико-філософскій аналіз: дис. ... kand. filos.nauk. Moscow, 2007, 204 p. (In Russian).

20. Fromm E. . Psihoanaliz i etika. Moscow, Respublika Publ., 1993, pp. 344-356. (In Russian).

Date of the manuscript receipt 04.04.2016

Устинов Олег Олександрович

кандидат філософських наук, доцент кафедри історії та філософії освіти та науки

Академія підвищення кваліфікації та професійної перепідготовки працівників освіти, 125212, Москва, Головінське ш., 8/2а; e-mail: [email protected]

About the author

Ustinov Oleg Alexandrovich

Ph.D. в Philosophy, Associate Professor of Department of History and Philosophy of Education and Science

Academy of Advanced Training and Professional Retraining of Education Specialists, 8/2a, Golovinskoe hwy., Moscow, 125212, Росія; e-mail: [email protected]

Прохання посилатися на цю статтю в російськомовних джерелах так:

Устінов О.А. Концепція людини у філософії К. Маркса: досвід реконструкції // Вісник Пермського університету. Філософія. Психологія Соціологія. 2016. Вип. 4(28). З. 14-21. doi: 10.17072/2078-7898/2016-4-14-21

Please cite this article in English as:

Устінов О.А. Концепція людини в філософії Karl Marx: досвід reconstruction // Perm University Herald. Series «Philosophy. Психологія. Sociology». 2016. Iss. 4(28). P. 14-21. doi: 10.17072/2078-7898/2016-4-14-21

К. Маркс(1818-1883) піддав цей погляд критичного аналізу, він відносить зрівняльний комунізм до приватновласницької освіти. Такий комунізм, казав він, є «загальна приватна власність».

Одним із перших кроків марксизму було виявлення процесу дегуманізації того, що відбувається в капіталістичному суспільстві. Молодий Марксставить і вирішує питання про причини відчуження людини від суспільства та про шляхи їх подолання, про відновлення гідності людини, реалізацію її інтересів, умови її вільного, всебічного розвитку. У філософії марксизму людина сприймається як суб'єкт суспільних відносин, як носій та організатор відносин у суспільстві. Оскільки суспільство є спосіб існування, його діяльність визначається «архітектурою» соціальної дійсності. За допомогою соціальних структур окреслюються контури людського буття, аналіз соціуму дозволяє зрозуміти людину як ядро ​​суспільно-історичного процесу. Усі соціальні відносини і є людські стосунки. У системі громадських зв'язків людина - своєрідний вузол, якого сходяться нитки різноманітних соціальних взаємозв'язків, тобто. людина є індивідуальне буття суспільних відносин. Водночас за капіталізму пріоритетною стає не людина, а суспільство. Характеристика людини як продукту її суспільних зв'язків та відносин логічно переходить у те, що вона стає чимось вторинним по відношенню до суспільства. Ця позиція, з одного боку, досить справедлива, тому що людина тільки тоді стає людиною, коли вступає в численні і з часом збільшуються зв'язки, спочатку з сім'єю, потім - однолітками, стає членом соціумів: націй, держав і т.д. З іншого - ця ж позиція несе в собі однобічність, оскільки соціалізація людини, включеність без залишків у суспільні зв'язки та відносини призводить до втрати її особистісної індивідуальності. Виходить, що людина не первинна, а довільна, вторинна по відношенню до суспільства. У результаті губиться сама людина, її унікальність.

Найбільш повно концепція людини у Марксапроаналізовано Е. Фроммом, він зазначає, що найпоширенішою помилкою у погляді Маркса на людину є ідея матеріалізму, згідно з якою Маркснібито вважав головним мотивом людської діяльності прагнення матеріальної вигоди. Насправді основна ідея Маркса- це визволення людини від економічної залежності, відновлення людської цілісності, її єднання з природою та іншими людьми. Філософію Марксаможна назвати духовним екзистенціалізмом. Фроммзазначає, що слово матеріалізм у Марксаозначає психічну мотивацію поведінки і характеризує філософське напрям, що вважає, що у основі світу лежить рушійна матерія (з погляду ідеалізму світобудова визначається ідеями). Досліджуючи людину, Марксвиходить із реальної людини, економічних, соціальних умов її життя, умов, якими визначається спосіб виробництва, а отже, соціальна організація детермінує саму людину.

Марксрозрізняє постійні, стійкі потреби людини, які зберігаються за будь-яких обставин: їжа, пиття, продовження роду. Він вважає, що людина сама творець своєї історії, і якщо на початку історії вона сліпо підпорядковується природі, то в міру еволюції людина змінює ставлення до природи і змінюється сама. Причому найважливішим при цьому, Марксу, є праця, у процесі якого людина регулює своє ставлення до природи.

Спосіб виробництва, вважає Маркс, обумовлює соціальний, політичний, духовний життя. Розвиток же відбувається внаслідок виникнення протиріч між продуктивними силами та існуючою соціальною системою. Якщо соціальна організація та спосіб виробництва перешкоджають розвитку продуктивних сил, то суспільство під загрозою занепаду вибирає спосіб виробництва, що відповідає новим продуктивним силам. Марксвважав, що людина – продукт обставин та виховання, а вдосконалення людини – це результат їх змін. Він думав, що людину треба розглядати у біологічному, анатомічному, фізіологічному, а й у психологічному ракурсі. Маркспроводить грань між «людської природою взагалі» і модифікацією людини, що проявляється в кожну епоху. Він вважав, що людина - це сировина, яку не можна змінити в частині її структури, але яка змінюється психологічно в ході історії («Історія є історія самореалізації людини, самовираження її в процесі праці та виробництва»). Вся так звана всесвітня історія є нічим іншим, як породження людини людською працею, становлення природи для людини.

Марксвважав, що ні гроші, ні влада, ні чуттєва насолода не дають людині розуміння сенсу життя, лише творча діяльність дозволяє людині радіти життю. «Творча людина є такою тоді, коли вона поводиться не як пасивний реципієнт, а як активний виробник, який виступає по відношенню до світу як особистість». Людина живе, поки творить. Для Марксалюдину характеризує принцип активності як потяг, напруга, як життєвий дух. Саме у праці людина реалізує свою індивідуальність, свої фізичні та психічні сили.

Сен-Сімон, Фур'є, Оуен- Соціалісти-утопісти почала XIXв. - Створили новий напрямок утопічного соціалізму і комунізму, долаючи уявлення про загальний аскетизм і зрівняльність, зобразили майбутнє суспільство як суспільство достатку, що забезпечує задоволення людських потреб. Благополуччя суспільства, на думку, повністю залежить від правильного розподілу матеріальних і духовних благ, головним чином матеріальних. Значне місце у їх міркуваннях посідали питання визначення розумності людських потреб. Розумними вважалися потреби, задоволення яких забезпечує людині фізичне існування, працездатність і продовження роду. Потреби розумні, якщо вони вільні від надмірностей і претендують на предмети розкоші.

В історії російської філософіїможна виділити два напрями, що стосуються людини: матеріалістичні вчення революційних демократів ( Бєлінський, Герцен, Чернишевськийта ін) та концепції представників релігійної філософії ( Достоєвський, Вл. Соловйов, Бердяєв та ін.) У розвитку філософських поглядів В.Г. Бєлінськогопроблема людини поступово набуває першорядного значення. У листі до В.П. Боткіну від 1.03.1841 він зазначає, що «...доля суб'єкта, індивідуума, особистості важливіша за долі всього світу» ( Бєлінський В. Г.Повне зібрання творів. 12. М., 1956. с. 22). При цьому досягнення свободи та незалежності особистості він пов'язує із соціальними перетвореннями, стверджуючи, що вони можливі лише у суспільстві, заснованому на правді та доблесті. Обгрунтування необхідності розвитку особистості призводить Бєлінського до критики капіталізму та релігії та захисту ідей утопічного соціалізму та атеїзму.

Про необхідність звільнення трудящої людини писав А.І. Герцен. Його антропологія раціоналістична, людина вийшла з «тварини сну» завдяки розуму. Герценвважав, що особистість людини «створюється середовищем та подіями, але події здійснюються особистостями та носять на собі їх друк; тут взаємодія» (Герцен Л.І.Вибрані філософські твори. Т. 2. М., 1948. с. 314). Представники «селянського соціалізму» А.І. Герцен та Н.П. Огарьоввизнавали громади (комуни) наріжним будинком нового суспільства, сподіваючись, що через них селянин зможе здійснити свої потреби та інтереси: право кожного на землю, володіння нею, мирське управління.

У роботі «Антропологічний принцип у філософії» Н.Г. Чернишевськийпоказує природно-моністичну сутність людини. Людина – вищий твір природи. На його погляди вплинуло вчення Фейєрбаха, хоча і вводить в його вчення про людину соціальні моменти існування, зокрема, пов'язує вирішення проблеми людини з перетворенням суспільства на соціалістичних засадах. У працях Н.Г. Чернишевськоготеоретичні проблеми потреб одержали фундаментальну розробку. Він поділяв антропологічні погляди Л. Фейєрбаха, вважав головним спонуканням дій людини прагнення задоволення, до приємного, а «матеріальні інтереси» - найважливішими рушійними силами соціального життя. Різноманітність суспільних явищ він виводив із матеріальних інтересів та потреб індивідів. До найвищих прагнень людини відносив різноманітні духовні потреби. Він вважав за необхідне гармонійне поєднання матеріальних та духовних потреб, що можливо, на його думку, в умовах справедливого суспільства. Чернишевськийпередбачав, що суспільні умови формують людей, їхні інтереси та потреби. На його думку, люди мають вроджене взаємне доброзичливість, але кожен хоче задовольнити насамперед свої потреби. Досягнення пропорційності між потребами та засобами їх задоволення можливе внаслідок зміни розміру, важливості різних людських потреб. З розвитком освіти будуть слабшати слабкості та вади, народжені спотворенням нашої натури.

Розроблена Чернишевськимтеорія нової моралі отримала назву етики «розумного егоїзму». Основний її принцип полягав у тому, що вчинки людини повинні суворо узгоджуватися з її внутрішніми спонуканнями. «Розумний егоїзм» - це мораль особистості, що гармонійно поєднує особисті та суспільні потреби.

М.В. Ломоносіву наукових працях значне місце приділяв питанням зростання продуктивних сил Росії, виступав за піднесення добробуту народу, закликав піклуватися насамперед нагальні потреби широких народних мас.

Радищев проблему потреб трактував з товарно-грошових відносин. Він підкреслював такі властивості товару, як здатність задовольняти потреби і приносити прибуток. Велику увагу він приділяв покращенню матеріального становища народних мас шляхом задоволення їх нагальних потреб. Головним він вважав знищення кріпацтва, вилучення землі у поміщиків, передачу її селянам.

Один із теоретиків декабризму Н.І. Тургенєввважав, що у умовах вільного підприємництва можливе найповніше задоволення потреб всіх верств суспільства.

У концепціях російських релігійних філософів антропологічна проблематика посідає центральне місце. Особливо це стосується періоду розвитку російської філософії, починаючи з Ф.М. Достоєвського- мислителя екзистенційного складу. В основі вчення про людину в цьому напрямі – питання про природу та сутність людини. Його рішення часто бачиться на шляху дуалізму душі і тіла, свободи та необхідності, добра та uia, божественного та земного. Антропологічні погляди Достоєвськогоґрунтуються на передумові, що людина у своїй глибинній сутності містить два полярні початку - Бога і диявола, добро і зло, які виявляються особливо сильно, коли людина відпущена на волю. Ця трагічна суперечність двох початків у людині лежить в основі філософської антропології. В. Соловйова. «Людина, - пише він, - поєднує в собі всілякі протилежності, які всі зводяться до однієї великої протилежності між безумовною і умовною, між абсолютною і вічною сутністю і тимчасовим явищем або видимістю. Людина є разом і божество і нікчемність» ( Соловйов B.C.Зібр. тв.: в 10 т. Т. 3. СПб., 1911. с. 121). Не меншою мірою проблема душі і тіла відображена у філософії Н.А. Бердяєва: «Людина є мікрокосм та мікротеос Він створений за образом і подобою Бога. Але в той же час людина є істотою природною і обмеженою. У людині є двоїстість: людина точка перетину двох світів, вона відбиває у собі світ вищий і світ нижчий... Як істоти плотського він пов'язаний з усім кругообігом світового життя, як істота духовна він пов'язаний зі світом духовним і з Богом» ( Бердяєв Н.А.Про російську філософію. Ч. 1. М., 1991. с. 20-21). Через цю початкову роздвоєність і дуалізм людини його доля виявляється трагічною по суті. Як істота духовна людина вільна, але як природний феномен вона обмежена своєю матеріальною оболонкою, фізичним, тілесним існуванням. «Весь трагізм життя, - пише Бердяєв, - Походить від зіткнення кінцевого і нескінченного, тимчасового і вічного, від невідповідності між людиною, як духовною істотою, і людиною, як природною істотою, що живе в природному світі »( Бердяєв Н.А.Доля России.М., 1990. з. 328-329). Проте з погляду представників цього напряму значення духовного і природного початку в людині неоднаково. Головне для людини – духовна, Божественна субстанція, а справжній зміст людини та її існування полягає у тому, щоб поєднати людину з Богом. У російській релігійній філософії питання про людину органічно перетворюється на Божественне питання, а питання про Бога - на людське. Людина розкриває свою справжню сутність у Бозі, а Бог виявляється у людині. Звідси одна з центральних проблем цього напряму - проблема боголюдини, або надлюдини. На відміну від концепції Ніцше, у якого надлюдина - це людинобог, в російській філософії надлюдина - це боголюдина. Її антропологія має суто гуманістичний характер, стверджуючи перевагу добра над злом і Бога над дияволом.

Контрольні питання та завдання

1. Дайте визначення поняття «Сервісологія».

2. Що є об'єктом та предметом вивчення сервісології?

3. Охарактеризуйте погляди на людину та її потреби в давньоіндійській філософії.

4. Розкажіть про погляди філософів Стародавнього Китаю на людину та її потреби.

5. Охарактеризуйте погляди на людину та її потреби в античній Греції. Висвітліть підходи до розуміння людини та її потреб у Середні віки.

6. Розкрийте підходи філософської антропології Нового часу до розуміння людини та її потреб.

7. Охарактеризуйте погляди буржуазної класичної політичної економії потреби людини.

9. Розкажіть про підходи німецької класичної філософії до людини та її потреб.

10. Дайте характеристику підходів до проблеми потреб у теоріях утопічного соціалізму.

11.У чому сутність антропологічної концепції марксизму?

12.Охарактеризуйте погляди на людини та її потреби в історії російської філософії.

Питання про людину розглядається в марксистській філософії підкреслено академічно і набуває деяких відтінків драматизму лише у зв'язку зі зверненням до проблеми соціального перебудови суспільства. Увага переважно концентрується на походження та сутності свідомості, що дозволяє чітко показати роль матерії як первинної та свідомості як вторинної, продемонструвавши тим самим вірність принципу матеріалістичного монізму.

Концепція відображення. У роботі Леніна «Матеріалізм і емпіріокритицизм» (1908) кілька разів згадується про відображення як властивість, властиву всім матеріальним предметам та процесам. Так, полемізуючи з Пірсоном, погляди якого з питання свідомості були близькі до позиції Берклі, Ленін зауважує: «логічно припустити що вся матерія має властивістю, по суті спорідненим з відчуттям, властивістю відображення» . При цьому Ленін посилається на судження цілого ряду сучасних "йому дослідників природи, а також на думку Дідро про те, що здатність відчуття є загальна властивість матерії або продукт її організованості.

Отже, передбачається, що всім матеріальним утворенням властива властивість відображення, що розуміється як здатність зафіксувати у змінах своїх станів ознаки, характеристики об'єктів, що викликали ці зміни. Відображення має, отже, атрибутивний характер, і він тісно пов'язані з іншими загальними властивостями матеріальних явищ, передусім з рухом і взаємодією. Універсальність взаємозв'язків та взаємодій пов'язана з обов'язковим виникненням деяких слідів, або відбитків впливу одного тіла на інше. Такі сліди в чомусь схожі на причини, що їх породили.

Конкретний характер матеріального взаємодії зумовлює і своєрідність виробленого їм відображення, повноту і точність відтворення в матеріальній системі властивостей і ознак оригіналу. У живій природі відображення набуває ознак вибірковості та активності. Властивості зовнішніх предметів, що відображаються живими організмами, мають для останніх неоднакове значення. Відображення цих властивостей співвідноситься із внутрішньою програмою життєдіяльності організму; отримана інформація використовується розробки доцільного поведінкового відповіді зовнішні подразники.

З появою у тварин нервової системи саме тут концентруються процеси відбиття. Нейрофізіологічне відображення забезпечує реалізацію більш менш складної послідовності дій, що спрямовуються життєво значущими цілями і реальними умовами їх досягнення. Перехід від безумовних рефлексів і складних їх комбінацій, інстинктів до умовних рефлексів, від автоматичних схем реагування на подразники до активного пошуку та орієнтації в зовнішньому середовищі, що динамічно змінюється, супроводжується формуванням і ускладненням психічного відображення дійсності. У мозку тварини складається образ зовнішнього світу, який відтворює навколишні предмети, деякі їх зв'язки та зміни.

Людська свідомість розуміється в марксистській філософії як найвища форма відображення. Вона має своєю причиною психіку тварин, але розвинулася з урахуванням якісно нового, специфічно людського способу буття - практично-перетворювального освоєння світу. Стаття Енгельса, яка зазвичай цитується під час обговорення цього питання, називається «Роль праці у процесі перетворення мавпи на людину». У ній наголошується, що перехід наших віддалених тварин предків до прямоходіння вивільнив руку для виконання нею все більш складних операцій, а вдосконалення трудових навичок і панування над природою, що разом з цим розширило кругозір людини, стимулювало її пізнавальну активність і розумову діяльність. Живучи спільним життям у первісному колективі, люди відчували потребу у мовленнєвому спілкуванні, яка створила, шляхом вправ, свій орган, і навіть систему розчленованих звукових сигналів, складових мову як спілкування.

Отже, «спочатку працю, а потім і разом з ним членороздільна мова з'явилися двома найголовнішими стимулами, під впливом яких мозок мавпи поступово перетворився на людський мозок... Розвиток мозку і підлеглих йому почуттів, дедалі більше прояснюється свідомості, здатності до абстракції і висновку надавав зворотний вплив на працю і на мову, даючи обом все нові і нові поштовхи до розвитку ». Розвиток це протікало в рамках нової, суспільної форми організації життя, що стає також заснованою на праці і ускладнювалася в міру того, як освоювалися нові природні умови буття і ставали все більш різноманітними людські потреби. Виникають полювання, скотарство, землеробство, ремесла, судноплавство, торгівля, і з ними зароджуються мистецтво і наука, і навіть релігія, яка розуміється у марксизмі як фантастичне відбиток буття у головах людей.

Перед цими утвореннями, що виступають передусім як продукти людської голови, відступають, за словами Енгельса, на другий план скромніші твори працюючої руки, тим більше що голова, що планує цю роботу, мала можливість залучити для виконання своїх задумів чужі руки. Люди звикли пояснювати свої дії, виходячи зі свого мислення, замість пояснювати їх на основі своїх потреб, які, звичайно, відображаються в голові, усвідомлюються.

Таким чином, завдяки праці, мовному спілкуванню та соціальній організації життя людина виділяється з природи і височить над нею, зберігаючи при цьому тісні зв'язки з нею, зумовлені реальним процесом життєдіяльності. Людина є суб'єкт трудової діяльності та виникають на її основі соціальних, політичних та духовних процесів. Він є істотою, що характеризує новий рівень складності буття матеріальної дійсності, що втілює у собі соціальну форму руху матерії. Маркс підкреслював, що сутність людини не є абстрактом, властивим окремому індивіду. Насправді вона є сукупність всіх суспільних відносин».

Людське буття спочатку активно активно. Ця активність має різнобічний й у тенденції універсальний, всеосяжний характер. Завдяки людській діяльності, природа, підкорювана людьми, перетворюється на сферу їхнього колективного самоствердження та самореалізації. У процесі практичної діяльності людей створюється нове, штучне місце існування, формується соціальна реальність, світ людської культури. Цей перетворений і навіть створений людством світ відбивається у формах людської свідомості.

Відмінність людської свідомості психіки тварин вбачається у тому, що основу свідомості становить мислення, яке оперує поняттями, що відбивають загальні та суттєві ознаки предметів. Одним із таких предметів, про які міркує людина, є вона сама. Ця здатність самосвідомості перестав бути, проте, продуктом суто особистих, індивідуальних зусиль. Кожна окрема людина входить у життя, маючи лише біологічні передумови, необхідних у тому, щоб стати зрілою особистістю. Реалізація даної можливості досягається в процесі залучення особистості, що стає до культури - освоєння правил і норм поведінки, накопичених знань про властивості речей і зв'язки між ними.

Проблема ідеального

У середовищі філософів-марксистів виникла дискусія про те, чи тотожні поняття свідомості та ідеального. Одна з позицій у цій суперечці представлена ​​думкою, що ідеальне є психічне явище, і воно може існувати тільки в свідомих станах окремої особистості як актуалізована мозком цієї особистості інформації. Жодне існування ідеальної поза індивідуальною свідомістю при цьому не допускається. Інша, протилежна точка зору, полягає в тому, що якість ідеального приписується не окремим думкам чи іншим образам свідомості індивідів, а тим специфічним реаліям культури, які історично виникли на основі преосвітньо-практичної діяльності людей, одухотворені нею і тому мають бути зрозумілі кожним окремим індивідом не тільки з боку їхнього речового, чуттєво відчутного буття, але насамперед у їх соціально-культурному значенні.

На переконання радянського філософа Евальда Васильовича Іллєнкова (1924-1979), який відстоював другу позицію, такий «колективно творений людьми світ духовної культури, в собі організований і розчленований світ історично складаються і соціально зафіксованих («узаконених») загальних уявлень людей про «реальному» , - і протистоїть індивідуальної психіці як дуже особливий і своєрідний світ - як «ідеальний світ взагалі», як «ідеалізований» світ». Тут ідеальне не зводиться до швидкоплинних станів психіки окремої особистості, а, навпаки, має гідність міцності, загальнозначущості. Розвиваючи цю думку, Ільєнков звертається, з одного боку, до текстів Маркса, з другого боку - до могутньої і глибокої історико-філософської традиції, висхідної до Платону і закріпленої Гегелем. Коли Маркс підкреслює, що форма вартості ідеальна, він має на увазі ту обставину, що таку форму приймає він будь-який предмет, перетворений людським працею і здатний, внаслідок цього, задовольняти людську потребу.

При цьому вартість товару існує реально, поза головою людини та незалежно від її мислення. Вартість є властивістю, яку праця повідомила речам, хоча сама вона нематеріальна, бо має соціально-економічний характер. Суспільний організм - не просте багаторазове повторення чи підсумовування індивідуальних людських організмів; він являє собою історично сформовану систему громадських відносин, що розвивається, «об'єктивних уявлень», форм і схем «колективного розуму» людства, що охоплюють моральні та правові норми, способи організації державно-політичного життя і навіть, як зазначає Ільєнков, граматично-синтаксичні структури мови і мови, логічні правила міркувань.

Психіка і свідомість окремої людини, відповідно до цієї точки зору, залежать від цієї особливої ​​соціально-культурної реальності, що має об'єктивовані, опредмеченные форми, у яких зафіксовані ідеальні значення. Історично сформовані способи суспільної життєдіяльності протистоять індивіду з його свідомістю і волею, являючи собою надприродну об'єктивну дійсність, яка нав'язує окремій людині способи її світорозуміння, світосприйняття і ставлення до всього, що його оточує, та й до самого себе.

Іллєнков, звісно, ​​відчуває небезпечну близькість відстоюється ним філософської позиції до гегелівської концепції саморозвиваючого духу і закликає чітко розмежовувати світ культури в його об'єктивованих формах, а також світ людських уявлень про культуру, з одного боку, і реальний матеріальний світ, який існує незалежно від цих соціально узаконених форм досвіду та об'єктивації духу – з іншого.

«Загострюючи» свої вихідні посилки, Ільєнков наполягає у тому, що ідеальне як внутрішньої схеми діяльності свідомості має лише примарне, уявне існування; воно набуває реальності лише під час опредмечивания і распредмечивания. Свідомість, підкреслює він, виникає лише там, де індивід виявляється змушеним дивитися він хіба що з боку, очима інших людей. В цілому ж, - робить висновок Іллєнков, - ідеальне існує тільки в людині, але - не в окремому індивіді, а в реальній сукупності людей, які здійснюють специфічно людську життєдіяльність, що беруть участь у спільному суспільному виробництві їхнього життя 1 .

Вчення про особистість

Зі викладеного випливає соціоцентристська концепція людської особистості, розроблена Іллєнковим. У ній повністю визнається, що особистість завжди унікальна, неповторна, неподільна, як неподільна і невідтворна всяка одинична. Загальне в особистості тут розуміється не як однакове у багатьох особистостей; воно являє собою закон, який керує масою індивідів і реалізується в діях кожного з них.

Сутність людини – це сукупність суспільних відносин. Саме соціальна система взаємовідносин між індивідами робить кожного їх тим, що він є. «Від початку і остаточно особистість - це явище соціальної природи, соціального походження» . «Тіло» людини як особистості - це його органічне тіло разом з тими штучними органами, які він створює з речовини зовнішньої природи, посилюючи свої природні органи і водночас збагачуючи та ускладнюючи свої зв'язки з іншими індивідами, свою сутність. Особистість і народжується, і існує як «вузлик» у мережі людських взаємин у процес колективної трудової діяльності.

Дуалізму тіла і душі, за Іллєнковим, просто не існує, бо це, як він стверджує в повній згоді зі Спінозою, є те саме, тільки в різних проекціях. Разом з тим, людська особистість виступає по відношенню до організму окремої людини як «зовнішня» необхідність, яка примусово змінює його. Дитину привчають ходити, хоча це далеке від потреб його організму. Його вчать різноманітним способам використання можливостей руки, вчать говорити тощо. У міру перетворення органів тіла індивіда в органи людської життєдіяльності виникає і сама особистість як індивідуальна сукупність людсько-функціональних органів. Не соціалізація особистості, саме її становлення.

Всі людські способи діяльності дитина засвоює ззовні, бо жодна з них не запрограмована в генах. Особистість виникає тоді, коли індивід самостійно входить у культурну діяльність відповідно до правил і зразків останньої. Умови зовнішньої діяльності, ззовні задані функції формують відповідні зв'язки у головному мозку. Зростаючись зі своєю роллю, яку індивід змушений грати всередині відомої системи зв'язків між людьми, він тренує саме ті свої органи, які потрібні для виконання цієї ролі. «Особистість тим значніша, чим повніше і ширше представлена ​​в ній – у її справах, у її словах, у вчинках – колективно-загальна, а зовсім не суто індивідуальна її неповторність. Неповторність справжньої особистості полягає саме в тому, що вона за -своєму відкриває щось нове для всіх, краще за інших і повніше за інших висловлюючи «суть» всіх інших людей своїми справами, розсуваючи рамки готівкових можливостей, відкриваючи для всіх те, що вони ще не знають, не вміють, не розуміють» . через які причини особистість, сформована, «як усі», чи як персоніфікована соціальна роль, може прагнути і може досягти чогось радикально нового.

У марксистсько-ленінській філософії є ​​й інші, у чомусь несхожі з викладеною, погляди на особистість. Точка зору Іллєнкова привертає увагу своєю послідовністю, узгодженістю із загальним «духом» соціально-філософської концепції зрілого марксизму, але водночас вражає неприкритим соціологізмом. Строго кажучи, проблеми людини за такого підходу взагалі не існує. Треба лише впорядкувати сукупність суспільних відносин, і конвеєр соціального життя почне видавати необхідну кількість зразкових особистостей. Але як бути тоді з питаннями про особисту відповідальність, про свободу вибору життєвої позиції, про сенс життя? Невже це все - уявні, надумані питання?

Не йдеться про те, що Іллєнков, а також і Маркс, і Гегель були зовсім не праві в їх міркуваннях про природу людини. Важливо інше: вони міркували про людину, розглядаючи її ніби з боку, ззовні, і ця, зовнішня для людської суб'єктивності, думка неявно визнавалася ними єдиною, що має філософське значення та виправдання.

Фрейдизм та неофрейдизм

Австрійський психіатр і психолог Зигмунд Фрейд (1856-1939) створив концепцію психоаналізу, яка має як конкретно-науковий, так і певний філософський зміст, пов'язаний з радикальним зміною уявлень про людину, її свідомість. Фрейд стверджував, що початком і основою психічного життя є зовсім не свідомість, а складний комплекс інстинктів, потягів, бажань, від народження властивих людям. Особливого значення, вважав він, мають два загальні інстинкти - Ерос (сексуальний інстинкт, інстинкт життя, самозбереження) і Танатос (інстинкт агресії, руйнування, смерті). Досліджуючи людські неврози, він встановив, що причиною багатьох є конфлікт між сексуальними потягами і морально-вольовими заборонами, обмеженнями, які ведуть придушення даних потягів. Фрейд висунув припущення, що багато розладів психіки, які впливають людську особистість, пов'язані з еротичними переживаннями, які з дитинства і навіть успадкованими від предків. Статевий інстинкт, за Фрейдом, пов'язаний із загальною психічною енергією, що має сексуальне забарвлення (лібідо). Енергія ця може сублімуватися (перетворюватися) і переноситися на різні об'єкти, реалізуючись у відповідних видах людської діяльності, в тому числі і творчої.

Фрейд також стверджував, що психічне життя людини регулюється двома різнорідними принципами – принципом задоволення та принципом реальності. Перший з них є головним, але він ніби сліпий, бо сконцентрований лише на переживаннях і відчуттях, у житті ж відбуваються дуже різні процеси, і не очевидно, які з них призведуть до страждань, а які, навпаки, подарують нам насолоду. Приведення внутрішніх спонукань, спрямованих принципом задоволення, у відповідність до реально існуючими умовами життя (слідування принципу реальності) пов'язані з розвитком людської особистості, зі здійсненням пізнання і засвоєнням соціальних і правил поведінки, встановлених у суспільстві. Внаслідок різноспрямованих цих принципів усі людські почуття неусувно суперечливі.

Структура особистості, за Фрейдом, є єдність трьох взаємозалежних областей: «Воно» (містище інстинктів, сфера несвідомого, де панує принцип задоволення); «Я» (область діяльності розуму і розуму, керованих принципом реальності і які виражають початок життя особистості); «Над - Я» (продукт культурного розвитку суспільства, що включає моральне та інше регулювання людської поведінки на основі загальноприйнятих правил, зразків та вищих почуттів). Роль «Я» у структурі особистості нагадує роль вершника, який осідлав коня і прагне керувати його рухами, але водночас враховує його устремління, бо інакше кінь може скинути їздця. Завдання «Я» полягає в тому, щоб так подати свої рішення, ніби вони були власними спонуканнями «Воно». Складний, нерідко вельми суперечливий характер взаємозв'язків цих трьох областей особистості вимагає використання історично вироблених захисних механізмів, покликаних якось узгоджувати, узгоджувати різнорідні імпульси і устремління, забезпечувати прийнятну цілісність і стійкість особистості. Такими є, наприклад, механізми сублімації, витіснення, регресії, проекції, раціоналізації.

З'ясування ролі несвідомого у людському житті й ​​у структурі особистості є безперечною заслугою Фрейда. На цій основі було переглянуто багато раціоналістичних ілюзій, почерпнутих з багажу ідей епохи Просвітництва або навіть високої античності. Щоправда, слід визнати безпідставними наміри представити фрейдизм як універсальну філософсько-світоглядну концепцію, що дозволяє, виходячи з єдиної позиції, охопити і успішно розробляти все поле проблем становлення та розвитку людини, суспільства, культури.

Від вчення Фрейда незабаром відбрунькувалися деякі напрями соціально-філософської думки, що об'єднуються загальною назвою неофрейдизму і долають, як правило, характерну для Фрейда абсолютизацію сексуальних джерел людської поведінки.

Цікава спроба зіставити зовні дуже різнорідні підходи до вирішення проблеми людини була здійснена німецько-американським психологом та соціологом Еріхом Фроммом (1900-1980), видатним представником неофрейдизму. В одній з пізніх робіт він констатує, що відповіді на питання, що мучили його, про явища індивідуального і суспільного життя він знайшов у навчаннях Фрейда і Маркса. Його увага привернула протилежність цих систем; деякі їхні положення викликали сумніви; виникло бажання поєднати своє розуміння ідей цих мислителів та критичне ставлення до них 1 . При цьому Фромм зазначає, що Маркса вважає мислителем набагато більшої глибини і охоплення, ніж Фрейда.

Подібність світогляду Маркса і Фрейда Фромм вбачає в тому, що обидва ці дослідники були сповнені впевненості в упорядкованості реального світу, що розглядається в його підставах, і доступності структур буття науковому вивченню. Далі їм було притаманне критичне умонастрій. Маркс скептично ставився до всіх ідеологій та ідеалів, знаходячи, що за ними ховаються економічні та соціальні інтереси, і тому уникав обережного використання таких високих слів, як свобода, істина та справедливість.

Фрейд, вивчаючи гіпнотичні стани, коли людина приймає за реальність те, що нею не є, зрештою дійшов висновку про те, що значна частина думок неспання людини не відповідає дійсності і значна частина дійсних подій їм не усвідомлюється. Маркс прагнув до звільнення людини від відчуження та економічного поневолення, покладаючи

iCM.: Фромм, Еге. Душа людини / 3. Фромм. М„ 1992. С.300.

великі надії на "зброю істини". Фрейд теж вважав, що хоча ілюзії допомагають людині переносити убожество реального життя, все ж таки для зміни дійсності людина повинна перетворити несвідоме на усвідомлене. Відмінною рисою цих двох навчань Фромм вважає гуманізм.

Щоправда, погляди Фрейда звужував «його механістичний матеріалізм, який пояснював потреби людської природи його сексуальністю» 1 . Більш широкий погляд Маркса на суспільство випливав з того, що класове суспільство спотворює людину. Фрейд був ліберальним реформатором, Маркс – радикальним революціонером. Але їх поєднували пристрасне бажання звільнити людину та впевненість у досяжності цієї мети шляхом пізнання істини та активної дії.

У концепції Фрейда найбільше значення Фромм надає вченню про несвідомому, визначаючи психоаналіз як систему, засновану на визнання те, що зазвичай уникають усвідомлення деяких важливих їм переживань. Оскільки конфлікт між несвідомою реальністю у нас і неадекватним відображенням цієї реальності у нашій свідомості часто призводить до неврозів, невротичні симптоми можна зняти, а риси характеру виправити, довівши несвідоме до правильного усвідомлення. Маркс фіксує подібний висновок, зазначаючи, що з свідомість визначає буття, а буття визначає свідомість. Кожна форма організації життя ускладнює усвідомлення певних фактів і, водночас, спонукає до утвердження певних ілюзій. Отже, співвідношення несвідомого та свідомого залежить від структури суспільства та від прийнятих у ньому зразків думок та почуттів.

За своїм змістом несвідоме, як стверджує Фромм, охоплює все різноманіття людських устремлінь, які спрямовують як до світла, і до темряви. «У будь-якій культурі людина містить у собі всі можливості: він і архаїчна людина, хижий звір, людожер, ідолопоклонник, але він і істота, здатна до розуму, любові, справедливості. Значить, зміст несвідомого - не добро і зло, не раціональне і ірраціональне, воно і те, й інше, все людське. Несвідоме - це цілісна людина за вирахуванням тієї його частини, яка відповідає особливостям його суспільства », і тому дана частина безбоязно переводиться їм у план думки.

За допомогою раціоналізації людина намагається представити свої вчинки як зумовлені розумними та соціально прийнятними мотивами, приховуючи їх справжні підстави, у тому числі від власного усвідомлення. Нездатність переважної більшості людей зрозуміти причини явищ, якщо тільки вони не впадають у вічі, і особливо нездатність зрозуміти людські відносини та суспільні проблеми, підміна розуміння повторенням стереотипних фраз є, за Фроммом, результатом соціальної пригніченості та внутрішньої омертвілості. Подолати широко поширене бездумність, вважає він, можуть лише незалежні та закохані у життя люди.

Формулюючи своє «кредо», Фромм насамперед наголошує на переконанні, що сутність людини доступна раціональному пізнанню, і вона не є незмінною, позаісторичною субстанцією. Ця сутність суперечлива, тому що людина належить до природи і водночас відкинута від неї. Він наділений інстинктами, але не може спиратися у своєму житті лише на них; він може як знайти себе, і втратити себе. Єдиною силою, здатною врятувати людей від саморуйнування, є розум, що вміє розпізнавати справжню суть речей, приховану під нашаруванням брехні та ідеологічних вигадок. Але розум має спиратися на надію та віру; розуміння істини, по Фромму, є насамперед справа характеру, а чи не лише розуму.

Філософська антропологія

Проблема людини є центральною у сучасній філософській антропології – одній із впливових течій західної філософії минулого століття. Завдання філософської антропології бачиться її представниками в тому, щоб здійснити філософське пізнання людини у всьому різноманітті її буття, охопивши походження і сутність людини, зв'язок її фізичних, психічних і духовних почав, рушійні сили та напрямки її розвитку, а також ті сили, які сам він надає руху. Один із основоположників сучасної філософської антропології німецький мислитель Макс Шелер (1874-1928) зазначав, що у освіченого європейця слово «людина» викликає три несумісні між собою кола ідей: а) юдео-християнські уявлення про творіння світу і людини, про рай і ; б) греко-античний погляд на людину як розумну істоту, з чим пов'язане вчення про розумні підстави універсуму і про причетність людини до цього вселенського розуму; в) природничо уявлення про людину як продукт природного розвитку, що відрізняється від тварин особливою складністю будови і функцій. Отже, природничо, філософська і теологічна антропології разюче несхожі і не мають точок дотику, єдиної ж ідеї людини у нас немає.

За Шелером, є чотири сутнісні щаблі буття. Перша їх представлена ​​неорганічним буттям, позбавлене внутрішніх сторін, самостійності, власного буттєвого центру. Рослини, що належать до другого ступеня, вже мають такий центр, бо їм несвідомо властивий «життєвий порив» до зростання та розмноження і пов'язана з цим специфічна цілеспрямованість. Щоправда, цей порив спрямований виключно назовні; відсутня навіть найпримітивніша рефлексія; немає органу, відповідального зв'язок всіх процесів. Більш висока форма душі, що перевищує життєвий порив рослин, представлена ​​тваринними інстинктами, завдяки яким у тварин, що становлять третій ступінь, є відчуття і свідомість, а з ними і більш розвиненою, ніж у рослин, життєвий центр, що утворює свою власну просторово-часову єдність і свою індивідуальність. Людині, що представляє четвертий ступінь, притаманний інтелект, проте не він, за Шелєром, характеризує головне в людині.

Новий принцип людського буття, як стверджує даний автор, лежить поза тим, що у найширшому сенсі називається життям. Більше того, цей принцип протилежний життю взагалі і може бути названий духом. Дух поєднує в собі і мислення у формі ідей, і певний рід споглядання, і деякі емоційно-вольові акти. Діяльний центр духу, що є, - це особистість. Особливість духовної істоти, головне її визначення полягає в екзистенційній незалежності від фізичного та органічного буття, у свободі, що протистоїть будь-якому тиску та примусу.

Зв'язок тварини з навколишнім світом визначається будовою його організму, що спрямовує його почуття та потяги. Для тварини немає предметів самих собою, у тому об'єктивному бутті; воно не володіє самим собою і не усвідомлює себе. Людина здатна панувати над собою, своїми потягами; він може розглядати себе як особливу річ, яка об'єктивно пов'язана з іншими речами. «Лише людина - оскільки він особистість - може піднятися з себе як живою істотою і з одного центру хіба що з того бік просторово-часового світу, зробити предметом свого пізнання все, зокрема і себе самого» 1 . Але це центр людських актів опредмечивания світу неспроможна належати до цього світу. За Шелером, цей центр може бути лише у вищому підставі буття. Людина є істота, яка перевершує себе і світ; він причетний до Божества, що осягає і здійснює себе в людині.

Людський дух характеризується відкритістю до світу. При цьому людська природа неусувно подвійна. Людина є частковим центром духу, а духовні акти завжди мають фізичний і психологічний супровід, бо вони черпають свою енергію зі сфери життєвих потягів. Дух пронизує життя ідеєю, життя ж здатне наводити на дію і здійснювати дух.

Безперечний інтерес представляє написана в 40-х роках минулого століття оглядово-аналітична робота єврейського релегіозного філософа та письменника Мартіна Бубера (1878-1965) «Проблема людини», що викладає його розуміння завдання філософської антропології. Це завдання бачиться Бубером у тому, щоб, не підмінюючи суть справи деталізаціями, розрізненнями та зіставленнями, здійснити пізнання людини як самопізнання, а для цього сам філософ повинен усвідомити та виразити себе як особистість. Дізнатися цілісну особистість він зможе лише тому випадку, а то й втратить з уваги свою суб'єктивність і перетвориться на безпристрасного спостерігача, тобто. якщо він повністю включить себе у цей процес самопізнання, зробить його справою свого життя. Доки ми розглядаємо себе як об'єкт, ми дізнаємося людини лише як річ серед речей, не досягаючи її шуканої цілісності.

Найбільше схильна і підготовлена ​​до такого самопізнання людина, яка відчуває себе самотньою і в цій своїй самоті зустрілася з самим собою, у своїй «Я» побачила людину взагалі. «У крижаній атмосфері самотності людина з усією неминучістю перетворюється на питання для самого себе, а оскільки питання це безжально оголює і залучає до гри найпотаємніше, то людина набуває і досвіду самопізнання» 1 .

В історії людського духу Бубер розрізняє епохи облаштованості та бездомності. У першому випадку антропологічна думка стає просто частиною космології, у другому - набуває самостійності та глибини. Так, для Аристотеля людина не складала проблему, бо була надійно розміщена в замкнутому і цілком обжитому Космосі. Зате Августин носив у собі відчуття розколотості світу на протиборчі сили Світла і Темряви, бачив людину складеною з душі і тіла і належним обом цим царствам. Августин звертається до Бога із прямим питанням про сутність людини, знаходячи природу людини великою таємницею. Але вже в епоху Середньовіччя людина знаходить новий будинок - облаштований і зрозумілий християнський Космос, детально описаний у «Божественній комедії» Данте. Філософське осмислення цього будинку здійснив Хома Аквінський.

Впевнено почувається у світі та людина епохи Відродження. Однак після опублікування роботи Коперника приходить усвідомлення безмежності світобудови, а з ним і висловлений Паскалем жах, викликаний вічним мовчанням цих неосяжних, просторів, відчуття людської обмеженості та залежності, неміцності його буття («мисляча тростина») і, водночас, піднесеності людини свідомої істоти. Струнка середньовічна картина світу виявилася зруйнованою, ідея нескінченності Всесвіту виключала тлумачення останнього як світового будинку і спокійне його обживання. Новий Космос можна було мислити, але неможливо було уявити собі. Проте Спіноза постарався усунути зловісний образ астрономічної нескінченності, поклавши, що протяжність є лише один із атрибутів нескінченної субстанції, частиною якої, як Бога, є кожен із людей, Бог же любить себе та ці свої частини. Кант удосконалив це рішення проблеми людини, встановивши, що простір і час - це лише форми людського розуміння світу. Гегель ж зовсім скинув конкретну особистість на користь світового розуму та її самотворення. Людина для Гегеля - це лише спосіб досягнення світовим розумом своєї самосвідомості, і всі проблеми людського та історичного буття пояснюються як «хитрощі», потрібні абсолютною ідеєю для досягнення своєї повноти. Гегелівська філософія - це нова спроба людини набути впевненості та побудувати «світовий дім». Щоправда, для проживання він виявився непридатним, бо в ньому не було ніякої просторової визначеності, а лише порядок дотримання історичного часу. Система Гегеля давала матеріал для роздумів, але годилася як предмет віри, яка так потрібна у повсякденному житті. Маркс потім запропонував пролетаріату хоч і нову модель світу, але, по крайнього заходу, нову модель суспільства чи, точніше, пояснення того шляху, у якому людське суспільство досягне досконалості. Як людський світ було представлено суспільство, яке містить у собі сили, здатні його оновити. При цьому, оскільки Маркс визнавав природно-історичну закономірність у суспільному розвиткові, «проблема людського вибору як причини події, в тому числі і суспільної події, і долі суспільства, тут взагалі не виникає» 1 .

Однак у світі суспільних явищ утвердився хаос історичних катаклізмів, і впевненість у майбутньому виявилася втраченою. Народився новий антропологічний страх. Запропонована Фейєрбахом антропологічна редукція загального буття до людського буття не усувала філософську ілюзію безпроблемності цього останнього, і в цьому відношенні сприйнята Фейєрбахом критика гегелівської системи виявилася недостатньою, а постановка ним питання про людину повертала антропологію, як зазначає антропологію.

Ніцше, щоправда, визнавав людину проблематичною істотою, розглядав її як біологічний вигляд, що не цілком сформувався, як своєрідну помилку природи і протиріччя самому собі. За Ніцше, людина є звір, що залишив тваринний світ, але ще не усвідомив повною мірою своє призначення.

Сенс свого буття він повинен запозичити в житті, яке розуміється як «воля до влади». Така відповідь на питання про сутність людини Бубер знаходить зовсім неправильною – хоча б тому, що справжня велич, припускаючи певну владу, внутрішню міць, вплив на людей, жодним чином не зводиться до маніакального прагнення помножити владу.