Jaké rysy lidskosti charakterizují Boží obraz. Nejdůležitější rysy obrazu Boha v člověku

Obraz Boha- duchovní základ lidské osobnosti, přímo stvořený a odrážející takové vlastnosti Stvořitele, jako je svoboda, schopnost tvořit atd. Obrazem Boha v člověku je podobnost člověka s jeho Prototypem - Bohem.

Duchovní a tvůrčí realizace možností předurčených Božím obrazem, otcové a učitelé církve spojují s pojmem „ podoba Boha“, což znamená svobodnou a zodpovědnou asimilaci člověka k božské dokonalosti. Boží obraz dává člověku příležitost, ale vyžaduje se svobodná vůle člověka, aby skrze svobodu a s rozhodující rolí milosti byla tato příležitost uskutečněna.

V jakém případě mohou být výrazy „Boží obraz“ a „Boží podoba“ použity jako synonyma?

Obraz Boha v člověku znamená ty rysy, které odrážejí Božské dokonalosti. Tyto rysy jsou člověku vlastní od přírody (od přírody). Patří mezi ně: vlastnictví rozumu, vůle, schopnost milovat, projevovat spravedlnost, milosrdenství atd.

Význam výrazu „podoba Boha“ se v teologii používá zpravidla v jiném smyslu. Asimilace člověka Bohu se projevuje získáním ctnosti, svatosti. Podobnost s Bohem znamená odhalení rysů Božího obrazu, ale takové odhalení, které odpovídá povolání a údělu člověka. Pokud například člověk používá svou mysl a vůli ke zlu, nevede ho to k podobnosti s Bohem. Jiná věc je, když je nasměruje na .

Výraz „podoba Boží“ však lze použít (chápat) v jiném významu, významově blízkém výrazu „obraz Boží“. V tomto chápání: být obrazem Boha znamená být jako On. To znamená, že pokud říkáme, že člověk je obrazem Boha, čímž naznačujeme, že v sobě odráží dokonalosti Stvořitele, pak výraz „člověk je jako Bůh“ (podobný těm, které v sobě odrážejí božské dokonalosti) může být také používá ve stejném smyslu.

Na stránkách Písma svatého se pojmy „podle obrazu“ a „podobně“ nacházejí společně v první kapitole knihy Genesis: „A Bůh řekl: Učiňme člověka k obrazu svému [a] v naše podoba“ ().

« Neboť musíte mít stejné pocity, jaké byly v Kristu Ježíši» ().
« A máme mysl Kristovu» ().

A Bůh řekl: Učiňme člověka

k našemu obrazu a podle naší podoby...

Ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého!

Každý z nás už od dětství přemýšlel o svém původu. Viděli jsme svět harmonicky uspořádaný kolem nás, a když jsme jasně usoudili, pochopili jsme, že má Stvořitele. Vidíme také harmonickou dispenzaci člověka, protože po otevření učebnice biologie jasně uvidíme, že v lidském těle není jediný nadbytečný orgán, ani jediná buňka navíc, vše v lidském těle má přísně svůj vlastní funkce a to se promítá do harmonie. Když jsme slyšeli hlas svého svědomí, pochopili jsme také, že člověk se skládá nejen z těla, ale také z duše a ducha, což je nejvyšší část duše a neustále usiluje o Boha. Toto poznání čerpáme z Písma svatého, kde v knize Genesis získáváme mnohem důležitější poznání – člověk není jen stvořen Bohem spolu se zvířaty, ale stvořen k obrazu a podobě Boží. Co to je - obraz a podoba Boha, co to je a jaký je mezi nimi rozdíl?

Boží obraz v člověku je podstatou jeho duše, je v jeho mnoha různých vlastnostech a silách: v nesmrtelnosti lidského ducha, v mysli, schopném poznávat pravdu a usilovat o Boha, o dobro, v svobodná vůle, autokracie, v nadvládě nad zemí a nad vším, co na ní existuje, v tvořivých silách. Chtěl bych zdůraznit úzkou souvislost mezi vlastnostmi Boha a dary danými od Stvořitele naší duši, které jsou odrazem Jeho dokonalosti, například Bůh je věčný – a člověk má věčnou, nezničitelnou existenci, Bůh je moudrý - a člověku je dán rozum, Bůh je Král nebe a země - a člověk má na světě královskou důstojnost, Bůh je Stvořitel - a člověk má schopnost tvořit - to vše je projevem obrazu Bůh v člověku, který je dán všem lidem bez výjimky a je v nich nesmazatelný. Dá se poskvrnit, zamazat hříšnou špínou, ale úplně vymazat to z člověka nejde.

Podoba Boha v člověku je jeho schopnost nasměrovat síly své duše k tomu, aby se stal podobným Bohu, je to příležitost, kterou Stvořitel dává člověku, aby se stal božským prostřednictvím svého svobodného osobního úsilí, které spočívá v duchovní dokonalosti člověka. osoba, svatost a ctnosti, při získávání darů Ducha svatého. Měli bychom pracovat na tom, abychom sami získali podobu Boha, a tím si uvědomili schopnost vůle dané nám Bohem. Dosažení božství je cílem lidského života. Usiluje-li člověk ze všech sil o dobro a pravdu, o pravdu Boží, stává se Boží podobou, ale miluje-li sám sebe, koná zlo, je nepřátelský, lže, stará se jen o pozemské statky, spoléhá v tom čistě z vlastní síly a také starat se jen o své tělo, zapomínat na svou duši, pak takový člověk přestává být Boží podobou a je zcela připodobňován ke zvířatům a zlému duchu - ďáblu. Svatí Bazil Veliký, Řehoř Teolog a Jan Zlatoústý ve svých četných dílech nazývají zbožštěním stav podobný bohu, kdy člověk nežije podle lidských měřítek, ale podle Božích přikázání. Pak se stane nikoli nástrojem svých vlastních vášní, tužeb, hříšných sklonů a myšlenek, ale nástrojem v rukou Božích, pak skrze něj začne zářit Boží milost a šířit se k dalším lidem; zůstává mužem, ale každé jeho slovo a každá myšlenka, každý jeho čin je prostoupen Božskou milostí a Božskou přítomností.

Jaký je však rozdíl mezi obrazem a podobou Boha? Dobře je to vidět na vztahu rodičů a dětí, protože Pán je náš Nebeský Otec, a proto je vztah člověka k Bohu podobný vztahu dětí k rodičům. Dobře víme, že děti jsou vždy obrazem svých rodičů, ale podoba není zdaleka vždy. Tento obrázek obsahuje hlavní vlastnosti lidské přirozenosti, které rodiče předávají svým dětem: dítě má také dvě ruce, dvě nohy, dvě uši atd., ale podoba rodičů není dítěti dána od narození - musí získat v procesu života a výchovy. Podobností bychom měli chápat pozitivní osobní vlastnosti rodičů. Když se dítě stane tak laskavým, moudrým, velkorysým, velkorysým a zbožným jako jeho rodiče, pak můžeme říci, že se stalo jako oni, získalo jejich podobu. A samozřejmě se musí všemi možnými způsoby snažit o získání takové pozitivní podoby.

Stejně tak musíme neustále usilovat o to, abychom získali podobu našeho Nebeského Otce, kterou ztratili naši předkové – Adam a Eva pádem, protože předtím měli v sobě Boží obraz i podobu. Později ale zachovali pouze podobu Stvořitele, kterou má dnes každý z nás. Všichni jejich potomci, to znamená celá lidská rasa, již nemají obdobu, ale je životně důležité o ni usilovat, a sám Pán, který vidí pouze úmysl člověka, nikdy neodmítne pomoc a všemi možnými způsoby ho nasměruje. na správnou cestu. Bez podobnosti je totiž společenství s Bohem nemožné, a pokud se nestaneme jako Pán, pak se staneme jako nepřítel lidské rasy – ďábel, protože člověk nemůže obstát ve svém duchovním vývoji – buď jde vzhůru směrem Bůh, nebo padá do hříchu a smrti. Nejdůležitější znaky podobnosti můžeme najít v evangeliu: to je láska k nepřátelům, čistota srdce, pokora, milosrdenství a všechna ostatní Kristova přikázání, a ti, kdo je dodržují, jistě obnoví podobu Boha ztracenou v sobě a stanou se pravdivými. děti Boží, spřízněné v duchu, Nebeský Otec. Vstupují do nebeské Boží rodiny a všichni svatí celestiálové, kteří se líbí Bohu, se stávají jejich bratry a sestrami. Snažme se vstoupit do této nebeské rodiny i za nás, abychom i my byli hodni jejich milosti, jejich příbuzenství s Bohem, jejich trvalé nebeské slávy. Amen.

Téma obrazu a podoby Boha je jedním z ústředních témat křesťanské antropologie. Toto téma se ve větší či menší míře snažili odhalit všichni starověcí církevní spisovatelé. Dokonce i Platón řekl, že Bůh „razil“ živé bytosti „podle povahy prototypu“. A Filón Alexandrijský nazval člověka „stvořeným k obrazu ideálního archetypu“.

Nejsou nám známy žádné objemné práce věnované tomuto tématu. Mnoho svatých otců tomu však věnovalo náležitou pozornost. Toto téma neztrácí na aktuálnosti a užitečnosti v naší době. Úpadek morálky a zbožnosti ve společnosti svědčí o elementární neznalosti člověka o tom, jaký potenciál v něm tvůrce vkládá, jaký je jeho účel ve světě. Právě zde může moderní společnosti pomoci křesťanská kultura, křesťanská víra, která na rozdíl od všech ostatních ideologií a náboženství jasně definuje roli a místo člověka ve vesmíru.

A v tomto díle se pokusíme podat stručný náčrt toho, co svatí otcové mysleli pod pojmem „obraz“ a „podoba“ Boha v člověku.

Řecké slovo pro „obraz“ (eikon, odtud „ikona“) znamená „portrét“ nebo „obraz“, tzn. něco, co bylo vytvořeno podle předlohy a co má podobnost s obrazem, i když v přírodě není totožné s obrazem (5:68). Posvátný spisovatel o stvoření člověka vypráví: „A Bůh řekl: Učiňme člověka k obrazu našemu a k naší podobě... A Bůh stvořil člověka, k obrazu Božímu ho stvoř: muž a žena je udělejme“ (Gn .I, 26-27).

Jaký je v nás obraz Boha? Církevní učení nás pouze inspiruje, že člověk obecně je stvořen „k obrazu“, ale nenaznačuje, kterou část naší přirozenosti tento obraz v sobě projevuje. Církevní otcové a učitelé církve na tuto otázku odpověděli různě: někteří ji viděli v rozumu, jiní ve svobodné vůli a další v nesmrtelnosti. Pokud spojíte jejich myšlenky, získáte úplnou představu o tom, jaký je obraz Boha v člověku, podle pokynů sv. Otcové (6;83).

Ale především, Boží obraz musí být viděn pouze v duši, a ne v těle. Bůh je svou přirozeností nejčistším Duchem, není oděn do žádného těla a neúčastní se žádné materiálnosti. Proto se pojem Božího obrazu může vztahovat pouze na nehmotnou duši: mnozí církevní otcové považují za nutné učinit toto varování (6:83).

Člověk v sobě nese obraz Boha v nejvyšších vlastnostech duše, zejména v její nesmrtelnosti, ve svobodné vůli, v rozumu, ve schopnosti čisté nezištné lásky. Zde je to, co sv. Grigory Nyssa: „Božská krása není ve vnějších rysech, ne v příjemném obličeji a nezáří dobrou barvou, ale je spatřována v nevýslovné blaženosti ctnosti... a podle toho vyjadřují podobnost, takže krása originál je v seznamu přesně zobrazen, představte si tedy, že náš Stvořitel, jako by vnucením některých barev, tj. ctností, rozkvetl obraz do podoby se svou vlastní krásou, aby v nás ukázal svou vlastní Tyto barvy obrazu, s nímž maluje pravý obraz, jsou mnohotvárné a různé, jakoby čistota, nezaujatost, blaženost, odcizení od všeho zlého, a vše s tím je stejnorodé, což znázorňuje podobnost božství v člověku. přírodě“ (2 ; 7). A podle sv. Gregory Palamas, člověk je více k obrazu Božímu než andělům, protože jeho duch, spojený s tělem, má životodárnou sílu, kterou oživuje své tělo a ovládá je. To je schopnost, kterou andělé, nehmotní duchové, nemají (7:212).

Člověk se tedy před námi objevuje jako miniaturní odraz Boha na zemi (4:63). V šesti dnech sv. Basil Veliký podrobně rozvíjí své učení o Božím obrazu v člověku. V tomto učení se člověk jeví jako geocentrická bytost, jejíž celá bytost je povolána odrážet božský život a která je stvořena k obrazu a podobě Boží. Člověk je přitom „mikrokosmos“, sbírá, zobecňuje (v patristické terminologii – rekapituluje) v sobě celý stvořený svět, jehož středem a korunou je povolán být (8; 157) .

Podívejme se nyní blíže na to, jaké vlastnosti duše jsou podle učení svatých otců obrazem (nebo by bylo správnější říci, odrazem) Boha v člověku.

Vlastnosti obrazu Božího sv. Otcové viděli v racionálně-duchovní přirozenosti člověka jako „rozumné bytosti“. "Naše mysl...je příbuzná s Bohem, slouží jako Jeho mentální obraz," říká Origenes. „Jsme stvořeni k obrazu Stvořitele, máme mysl a slovo, které tvoří dokonalost naší přirozenosti,“ píše sv. Basil Veliký (5;68). Totéž píše sv. Řehoř Nysský: „Božství je mysl a slovo, neboť „na počátku bylo slovo“ (Jan 1,1) a proroci podle Pavla mají mysl Kristovu (1K 2,16) , mluví v nich (2. Kor. 13, 3. Nedaleko od toho je lidská přirozenost. Vidíš v sobě jak slovo, tak mysl, podobnost pravé mysli a slova "(2; 6). Lidská mysl činí svou vůli vědomou a skutečně svobodnou, protože si může sám vybrat nikoli to, k čemu ho vede jeho nižší přirozenost, ale to, co odpovídá jeho nejvyšší důstojnosti. Proto další věcí, v níž svatí otcové vidí Boží obraz v člověku, je svobodná vůle a schopnost volby. Bůh stvořil člověka absolutně svobodného: podle své lásky. Nechce ho nutit k dobru ani zlu. Bůh je naprosto svobodná a nekonečně dokonalá bytost a člověk je svobodný ve volbě a řízení svých činů a nejvyšším cílem lidské činnosti je snaha o dokonalost (4;63).

Jedině svobodou se člověk může stát jako Bůh láskou k Němu. Svatý. Řehoř Nysský řekl: „Bůh je také láska a zdroj lásky,“ říká velký Jan: „Láska je od Boha a Bůh je láska“ (1 Jan 4:7,8). „Každý chápe, že jste moji učedníci, máte-li lásku jedni k druhým“ (Jan 13:35).

Bůh je věčná bytost a naše duše je nesmrtelná, protože duchovní je nezničitelné pokračováním bytí. Tatianus tedy nazývá člověka „obrazem Boží nesmrtelnosti“. Kromě nesmrtelnosti hovoří také o dominantním postavení člověka v přírodě, o jeho vrozené touze po dobru jako rysech Božího obrazu. Svatý Makarius Veliký říká, že Bůh stvořil duši „k obrazu ctnosti Ducha, vložil do ní zákony ctností, opatrnost, poznání, opatrnost, víru, lásku a jiné ctnosti, k obrazu Ducha“ (5:69).

A konečně, schopnost člověka být kreativní je odrazem tvůrčí schopnosti samotného Stvořitele. Bůh je „činitel“: „Můj Otec stále pracuje a já pracuji,“ říká Kristus (Jan 5:7). Člověku je také přikázáno „obdělávat“ ráj (Gn 2,15); pracovat v něm, zpracovávat ho. Člověk nemůže tvořit ex nihilo („z ničeho“), ale může tvořit z materiálu vytvořeného Stvořitelem.

Existuje rozdíl mezi obrazem a podobou Boha? Někteří spojují tyto dva pojmy do jednoho, jak jsme například viděli v St. Řehoř z Nyssy. A nějaký sv. Otcové rozlišují „obraz“ od „podoby“ a poznamenávají, že obraz je to, co Stvořitel původně vložil do člověka, a podobnost je to, čeho mělo být dosaženo v důsledku ctnostného života: „výraz „v obraze“ znamená rozumný a obdařený svobodnou vůlí a výraz „podle podoby“ znamená asimilaci prostřednictvím ctnosti, pokud je to možné“ (sv. Jan Damašský). Člověk musí realizovat všechny své schopnosti v „kultivaci“ světa, v tvořivosti, ve ctnosti, v lásce, aby se tím stal podobným Bohu, neboť „hranice ctnostného života jsou podobnosti s Bohem“, jak říká sv. Řehoř z Nyssy (5;69).

Shrneme-li naši práci, znovu poznamenáváme, že Božím obrazem rozumíme mysl, svobodnou vůli, lásku a nesmrtelnost, kterou nám Bůh dal. A pod podobou Boha je třeba chápat schopnost člověka nasměrovat síly své duše k podobnosti s Bohem – zlepšit se v hledání pravdy a dobra (9:136).

U lidí je viditelná jediná přirozenost a množství osob. Filozofové nazývají člověka mikrokosmem jako obrazem a podobou vesmíru, ale to není jeho výška a krása, ale to, že je účastníkem Božské plnosti. Člověk je zodpovědný za vesmír, za zbožštění všeho stvoření. Člověk svobodně v lásce volí dobro a spojuje svou vůli s vůlí Boží, neboť ve spojení vůlí je zbožštění.

Bible. Knihy Písma svatého Starého a Nového zákona. Moskva: Ruská biblická společnost, 2000.
Svatý. Gregory Nyssky. Člověk je obrazem Boha. M., 1995-32s.
Svatý. Basil Veliký. Rozhovory po dobu šesti dnů. Moskva: nakladatelství Moskevské složeniny Nejsvětější Trojice Sergius Lavra, 2001-260s.
Teologie. Zkušenost objasňování zásadního významu pravd křesťanské ortodoxní víry. Vilnius: Klášter svatého Ducha, 1991.
Hieromonk Hilarion (Alfeev). Tajemství víry. Úvod do ortodoxní dogmatické teologie. Moskva-Klin: nakladatelství Bratrstva sv. Tikhon, 1996-288.
protopresbyter Michael Pomazanský. Ortodoxní dogmatická teologie. Novosibirsk: Blagovest, 1993-240s.
Člověk je chrám Boží. Kolomná, 1995-223s.
arcikněz John Meyendorff. Úvod do patristické teologie. Poznámky k výuce. Minsk: Beams of Sophia, 2001-384s.
Boží zákon. Petrohrad: Bratrstvo nového mučedníka arcibiskupa Hilariona z Verei, 2000-723 s.

Jak bylo uvedeno výše, nejdůležitějšími rysy obrazu Boha v člověku jsou: svoboda, nesmrtelnost, tvořivost, panství, inteligence, duchovnost, svědomí, láska, ctnost, snaha o dokonalost, osobnost atd. Uvažujme je podrobněji .

Svoboda

Člověk je svobodná bytost. Ale tím, že je člověk zpočátku svobodný a uvědomuje si sám sebe jako takového, chápe, že je zároveň nesvobodnou bytostí. Je připoután k zemi, potřebuje jídlo, vzduch, spánek, komunikaci, je závislý na vnějších dojmech, potřebuje Boha... Lidská svoboda je antinomická. Od pradávna lidé hledali řešení záhady svobody. Je pootevřená v božském zjevení v Písmu svatém na samém začátku knihy Genesis. Ihned po stvoření muže a ženy jim Bůh dává přikázání a vyzývá je, aby je zachovávali (viz: Gen. 1, 26–29). « 26 A Bůh řekl: Učiňme člověka ke svému obrazu, podle naší podoby, a ať panují nad mořskými rybami a nad nebeským ptactvem, nad dobytkem a nad celou zemí a nad každá plíživá věc, která se plazí po zemi. 27 A Bůh stvořil člověka k obrazu svému, k obrazu Božímu ho stvořil; muže a ženu je stvořil. 28 A Bůh jim požehnal a Bůh jim řekl: Ploďte se a množte se a naplňte zemi a podmaňte si ji a panujte nad mořskými rybami a nad nebeským ptactvem a nad každým živým tvorem, který se pohybuje na Země. 29 I řekl Bůh: Aj, dal jsem vám každou bylinu nesoucí semeno, kteráž jest na vší zemi, a každý strom nesoucí ovoce stromu nesoucího semeno; - ty [to] budeš jídlo; 30 Ale všemu zemskému zvířeti a všemu nebeskému ptactvu a všemu zeměplazivému tvoru na zemi, v němž je živá duše, jsem [dal] všechny byliny k jídlu. A tak to bylo."

V souladu s plánem svého Stvořitele měl pračlověk božskou svobodu. Díky neustálému osobnímu společenství s Bohem a znalosti Jeho dobré vůle mohl Adam svobodně uskutečňovat Boží plán, přijímat Pravdu a konat dobro. Neměl žádné vnitřní ani vnější překážky v konání dobra. Ve stvořeném světě mu nezabránily ani přírodní síly, ani zkaženost, ani smrt, ani prostor, ani živly světa 20 . Když Adam konal dobro, jeho svoboda byla božská.

Svoboda člověka je však na rozdíl od absolutní svobody Boží podmíněná. Pokud se člověk vědomě a svobodně snaží uskutečňovat Boží vůli, dostává k tomu síly i příležitosti plné milosti; pokud se jeho volba odchýlí od vůle Boží, pak se možnosti realizace snižují do té míry, že záměr odporuje vůli Boží, až se může stát neuskutečnitelným – Bůh to nedovolí. Ale ani poté, co se člověk stane bojovníkem za Boha, neztrácí svobodu. Vždy se může svobodně a vědomě rozhodovat o sobě. Když člověk začne uskutečňovat svůj záměr, okamžitě se projeví duchovní podstata rozhodnutí, které učinil, které buď realizuje s pomocí Boží, nebo se je snaží realizovat v rozporu s ní s využitím podpory ďábla.

Blzh. Augustin vyčlenil dva aspekty lidské svobody: svobodu chtít a svobodu moci, tedy svobodu osobních tužeb a svobodu jednání. Rev. Maximus Vyznavač vyznamenal svobodu vůbec chtít A stejně chtít.

Shrneme-li myšlenky otců, můžeme říci, že svoboda (ἐλευθερία) chápali dvěma způsoby.

1.Svoboda jednotlivce (αὐτεξουσιότης) - je schopnost člověka vědomě se rozhodovat, rozhodovat se (προαίρεσις) a učinit rozhodnutí (κρίσις), nepodléhající vnějšímu nátlaku nebo vlivu, ale vycházející z vnitřních podnětů svého „já“. Osobní svoboda je nezcizitelný Boží dar, byla, je a bude pro všechny lidi a v tomto smyslu člověk vždy zůstává svobodnou bytostí v jakékoli situaci. I když se člověk své svobody zbavuje nedobrovolně, Bůh mu ji nebere, neboť dary a povolání Boží jsou neodvolatelné(Římanům 11:29). Je nemožné, aby někdo tuto svobodu vzal, a proto má Bůh právo soudit lidi za všechny jejich činy, slova a úmysly. Svatý. Gregory of Nyssa napsal: Atakže, protože toto je charakteristická vlastnost svobody, svobodně si vybrat, co chcete, pak pro vás viníkem skutečných zl není Bůh, který zařídil neotrockou a nezávislou povahu, ale bláznovství, které volí zlo místo dobra 21 .

2. Přirozená svoboda Je to příležitost svobodně uplatnit svou svobodnou osobní volbu. Bůh je jediná bytost, která je absolutně svobodná jak v osobních, tak v přírodních aspektech. Člověk je v tomto ohledu vždy omezený, protože je stvořenou bytostí. Míra omezení však závisí na míře jeho svatosti: čím více má svobodná vůle člověka uskutečňovat vůli Boží a je s ní ztotožňována, tím více příležitostí má z hlediska realizace své osobní svobody a naopak. Klement Alexandrijský říká, že pro člověka dokonalého v Kristu jsou touha a konání neoddělitelné, a proto je svobodný, protože nemá nic, po čem by toužil a nemohl dosáhnout: Ajíst a umět (v dokonalém. - W. L.) – To je to samé. To přichází prostřednictvím cvičení a čištění. A další (nedokonalé. - W. L.), ačkoli nemohou, mají touhu 22.

Přirozená svoboda se nachází pouze v Bohu. Je darem milosti. Tuto myšlenku stručně a jasně vyjádřil apoštol Pavel: GPán je Duch; a kde je Duch Páně, tam je svoboda(2. Kor. 3:17). Úplná ztráta přirozené svobody bude v pekle po posledním soudu, kde člověk, který neztratil osobní svobodu, bude zcela bezmocný uskutečnit své záměry, a to bude jednou z příčin věčných muk.

3. Svoboda a odpovědnost. Svoboda je velkým darem a posláním, ale její realizace ukládá člověku obrovskou zodpovědnost a je plná mnoha nebezpečí. Jste povoláni ke svobodě, bratři, pokud vaše svoboda není příležitostí k [potěšení] těla, ale služte si navzájem s láskou,“ poučuje apoštol Pavel (Ga 5,13). Svoboda je nerozlučně spjata s odpovědností nejen před Bohem, který ji udělil a tím člověka povýšil, ale i před ostatními lidmi a před celým stvořeným světem, který „nasává“ plody užívání lidské svobody, dobré i negativní.

4. Svoboda a láska. Člověk byl stvořen Bohem, aby s Ním žil v lásce. Ale tento původní úděl, který člověku umožňuje být účastníkem věčné blaženosti, může naplnit pouze svobodná bytost, neboť láska je možná jen tam, kde je svoboda. Člověk byl stvořen svobodný, aby mohl milovat.

5. Svoboda a vůle. Svoboda je charakteristikou osobnosti člověka. Neosobní bytosti a živly (zvířata, rostliny, přírodní síly atd.) nemají svobodu. Vůle (θέλημα) je přirozeným nástrojem jedince k uskutečnění jeho cílů. Svoboda jednotlivce je realizována v přirozeném aspektu prostřednictvím vůle, proto se v běžné řeči slova „svoboda“ a „vůle“ často spojují ve výrazu „svobodná vůle“. V teologickém kontextu tento výraz označuje osobní svobodné sebeurčení člověka a realizaci jeho rozhodnutí, tedy mluvíme o člověku jak po stránce osobní, tak po stránce přirozené.

Rev. Maximus Vyznavač učí 23, že vůle existuje přírodní síla, která usiluje o to, co je v souladu s přírodou, síla, která zahrnuje všechny podstatné vlastnosti přírody 24.

6. Svoboda a milost. Všemohoucí Bůh nikdy nepošlapává lidskou svobodu. Neboť když to člověku odeberete, bude to již nějaký jiný tvor, který není schopen naplnit božský osud člověka. Vzájemné působení Boha a člověka, vůle božské a lidské, tedy probíhá volně a v harmonii. Tento typ vztahu se v teologii nazývá princip synergie(z řeckého συνεργία - „spolupráce, pomoc“). Znamená to, že duchovní růst člověka je možný pouze s jeho dobrovolnou spoluprací s Bohem. Člověk se obrací k Bohu s prosbou o pomoc a snaží se naplnit Jeho vůli a Bůh mu dává svou lásku a milost, která je nezbytná k proměně. V tomto případě se milost stává vnitřní duchovní silou člověka a člověk se stává schopným duchovního růstu. Nezávislé lidské úsilí ani božská volání bez vzájemného souhlasu nemohou vést ke konečnému cíli – zbožštění člověka. V Písmu svatém je tato zásada formulována jednoduchými slovy Spasitele: NAkterý zůstává ve mně a já v něm, ten nese mnoho ovoce; neboť beze mne nemůžete nic dělat(Jan 15:5). Matka Boží ukázala nejvyšší příklad synergie, když odpověděla na výzvu archanděla Gabriela: Se, služebník Páně; ať se mi stane podle tvého slova(Lukáš 1:38). Bez jejího souhlasu, poznamenávají svatí otcové, nebylo možné, aby došlo k vtělení Božího Slova. Mírná odpověď Panny Marie otevřela dveře k věčnému životu pro celé lidstvo.

Ortodoxii je cizí extrémům v chápání interakce svobodné vůle a milosti. Nepřipouští myšlenku, že člověk může dosáhnout duchovní dokonalosti mimo Boha, ale stejně kategoricky popírá myšlenku neodolatelného vlivu milosti, bez ohledu na osobní vůli člověka a jeho morální úsilí.

Znal Adam před pádem dobro a zlo? Pokud jde o Adama, svatí otcové jsou jednomyslní v tom, že před pádem znal dobro i zlo, ale povaha tohoto poznání byla jiná. Svatý. John Chrysostom napsal: Hneříkej, že nevěděl, co je dobro a co zlo 25. Adam znal dobro z osobní zkušenosti (neboť znal Boha – nejvyšší Dobro) a o zlu věděl teoreticky, neboť Bůh mu zjevil, jaké důsledky bude mít porušení Jeho přikázání – zemřeš smrtí- ale co je zlo, to ještě nezažil, nepodílel se na něm. Svatý. Basil Veliký říká: Adámy nepoznaly zlo, které zažil 26. Proto primitivní člověk mohl rozlišovat mezi dobrem a zlem, nikoli na základě vlastní zkušenosti, ale na základě mravního cítění, které do něj Bůh původně vložil. Rev. Macarius of Egypt poznamenává: Hmuž(před podzimem. - W. L.) schopen rozlišovat vášně… 27 . Tuto schopnost správně rozlišovat však nevyužil. V důsledku toho se znalost zla pro člověka z teoretického stala osobní a prožitou, zdrojem smutku a slz.

V centru křesťanské antropologie, jako její ústřední a základní myšlenka, je nauka o člověku jako obraz Boha(Zenkovsky. 1993, s. 39). Toto učení povznáší člověka neobvykle vysoko ve vztahu k ostatním tvorům stvořeným Bohem – nejen zvířatům, ale dokonce i andělům.

Podle biblického slova „člověk je stvořen k obrazu Božímu“ (Genesis 9:6). Ale často se říká a píše, že člověk byl stvořen k obrazu a podoba Boží. Odvolávají se přitom na následující biblický výrok: „Když Bůh stvořil člověka, stvořil ho k Boží podobě, stvořil je jako muže a ženu, požehnal jim a nazval jejich jméno: člověk, v den jejich stvoření“ (Gn 5, 1-2). Toto biblické místo ale není nezávislé a soběstačné, snaží se převyprávět akt lidského stvoření, který je podrobně popsán hned v první kapitole Genesis.

Vraťme se tedy k původnímu biblickému textu: „A Bůh řekl: Učiňme člověka ke svému obrazu, podle naší podoby, a ať panují nad mořskými rybami, nad nebeským ptactvem a nad dobytek a nad celou zemí a nade všemi plazy, plazy na zemi. A Bůh stvořil člověka ke svému obrazu, k obrazu Božímu ho stvořil, muže a ženu je stvořil. A Bůh jim požehnal, a Bůh jim řekl: Ploďte se a množte se a naplňte zemi a podmaňte si ji a panujte nad mořskými rybami a nad nebeským ptactvem a nad každým živým tvorem, který se hýbe na zemi“ ( Genesis 1:26-28). To znamená, že Bůh skutečně plánoval stvořit člověka jak ke svému obrazu, tak k jeho vlastní podobě (Genesis 1:26), ale ve skutečnosti byl člověk stvořen pouze k obrazu. To má hluboký symbolický význam, který mnozí sv. otců a o kterých si povíme trochu dále.

A podle novozákonní tradice je člověk „obrazem a slávou Boží“ (1. Korintským 11:7). Navíc se každý křesťan musí vztahovat ke Kristovu obrazu: „Těm, kdo milují Boha, kteří jsou povoláni podle jeho vůle, všechno napomáhá k dobrému.

Je důležité porovnat biblické učení o Adamovi a Kristu. Adam je praotcem všeho živého, což samozřejmě určuje zvláště uctivý postoj všech lidí k němu (v téměř křesťanské literatuře byl považován za nejdokonalejšího člověka - „bílého mága“, který vlastní přírodní síly) . Ale jaksi zapomínají, že hřích vstoupil na svět skrze první lidi a že celá historie lidského pádu do hříchu začíná právě u Adama a Evy. Jak je psáno v Novém zákoně: „v Adamovi všichni umírají“ (1. Korintským 15:22). A dále o Adamovi: „skrze jednoho člověka vešel do světa hřích a skrze hřích smrt“ (Řím 5,12).

Proto jsou Adam a Kristus často srovnáváni a dáváni do protikladu:

- "První člověk je ze země, pozemský; druhý člověk je Pán z nebe. Jak pozemský, takoví jsou zemití, a jako nebeský, takoví jsou nebeští. A jako jsme nesli obraz země , budeme také nosit obraz nebeského“ (1. Kor. 15, 47-49);

- "Jestliže přestoupením jednoho byli mnozí poddáni smrti, oč více se pro mnohé rozhojňuje Boží milost a dar z milosti jednoho člověka, Ježíše Krista" (Řím 5,15).

Kristus „je obrazem neviditelného Boha“ (2. Korintským 4:4). On „je obrazem neviditelného Boha, prvorozeným všeho stvoření“ (Kol 1,15). On, „jsouc v podobě Boha, nepovažoval za loupež rovné Bohu“ (Filipským 2:6). On, „jsouc záře slávy a obraz Jeho hypostaze a držící vše slovem své moci, když sám vykonal očištění našich hříchů, usedl po pravici (trůnu) Majestátu na výsostech. ..“ (Žid. 1, 3).

V důsledku toho není divu, když křesťanští spisovatelé často přímo porovnávají obraz Boha s Ježíš Kristus:

„Neboť nejprve řekl Otec Synu: Učiňme člověka ke svému obrazu a podobě(Gn 1,26). A Bůh stvořil člověka– přesně to, co stvořil On, – a stvořil ho k obrazu Božímu, tedy k obrazu Krista“ (Tertullianus, 1994, s. 193);

- "Boží obraz je Syn, k jehož obrazu vznikl i člověk. Proto se také zjevil v poslední době, aby ukázal podobnost lidského obrazu se sebou samým" (Kristus: Irenej z Lyonu. 1996, s. 579) ; „Slovo Boží se stalo člověkem, připodobnilo se člověku a člověk Jemu samému, aby se člověk připodobněním Synu stal vzácnějším pro Otce“ (tamtéž, str. 480);

- „jedna duše je [vytvořena] k obrazu jednoho Božstva a spojení duše a těla v nás je [vytvořeno] k podobě Vtělení Slova“ (Anastasius Sinai, 1998, str. 95); a na jiném místě: „Když vidím člověka stvořeného Bohem a také vidím božský, nevýslovný a životodárný dech vdechnutý Bohem do toho pozemského a hmotného těla, pak tento otisk [Boha] považuji pouze za [vytvořený] v obraze Neboť vdechování z [Božích] úst předznamenávalo existenci Boha Slova a vstup [tohoto dechu] do prachu [předznamenal] Jeho skutečné přebývání v těle, myslím [určené] v obrazu, a není rovnoprávný s tím, kdo se stal neměnným člověkem, který má komplexní, jedinou a neoddělitelnou Osobu a zároveň se skládá z Božství a lidstva“ (Anastasius ze Sinaje. 1999, č. 1 (19), s. 75-76 );

- "Bůh s jednou ze svých tváří přijal svůj obraz na sebe: stal se člověkem" (Ignatius (Brianchaninov). Na obraze... 1993, str. 133).

Tato myšlenka byla vlastní takovým starověkým církevním spisovatelům, jako byli například Irenej z Lyonu, Tertullianus, Klement Alexandrijský, Origenes, Athanasius Veliký, Anastasius Sinaj, Jan Damašský, Mikuláš Cabasilas. Rozbor jejich úhlů pohledu a zobecnění tohoto problému je zcela věnováno práci P. Yu.Malkova „Patristické učení o stvoření člověka k obrazu Syna Božího“ (Malkov. 2000).

Aby tedy člověk mohl být obrazem božského Prototypu, musí v něm být zobrazen Ježíš Kristus (Gal. 4, 19).

A zde si můžeme udělat pár terminologických poznámek. Za prvé, z tohoto hlediska je třeba rozlišovat mezi „obrazem Božím“ a „k obrazu Božímu“: „obrazem Božím“ je pouze Ježíš Kristus, zatímco člověk vlastně není obrazem Božím, ale pouze Ježíš Kristus je obrazem Božím. jak se často říká a píše, je stvořen pouze „k obrazu Božímu“. Jak psal o tomto požehnání. Augustina: „a my jsme obrazem (imago) Božím, i když nejsme rovni [Otci] a nezrozeni z Otce, jako On, neboť jsme stvořeni k obrazu od Otce skrze Syna. obraz, protože jsme osvíceni světlem; On - obraz, protože je Světlem, které září. On, který nemá pro sebe žádný vzor, ​​je pro nás vzorem (exemplem)“ (Augustin. 2004, s. 170-171 ). A dále: „pokud poznáváme Boha, jsme Mu podobní, ale podobní [nejsme] na rovnosti, neboť Ho neznáme tolik, jako je On sám“ (tamtéž, str. 217).

Za druhé, je nutné mluvit samostatně o pojmech prototyp A archetyp. Poslední z nich je často používán v západní křesťanské a nekřesťanské tradici. Tam se stal téměř každodenním a v každém případě běžně používaným. Došlo k podcenění významu samotného termínu a kontextů, ve kterých se používá (zejména v analytické psychologii Carla Junga a tzv. archetypální psychologii). K distancování se od těchto „inovací“ by bylo možné použít kromě samotného ruského konceptu nikoli termín archetyp, ale prototyp(prototipos), což je ve skutečnosti doslova „prototyp, prototyp“ (Christian: Hilarion (Alfeev). 1996, s. 68).

Za třetí vyvstává otázka, co je člověk stvořený podle božského Prototypu? On je obraz ikona, neboť toto řecké slovo znamená pouze něco, co bylo vytvořeno podle prototypu prototypu a co má s ním podobnost, i když s ním není svou povahou totožné (tamtéž, s. 68).

Tuto myšlenku potvrzuje apel na biblický, starozákonní text. Původní význam hebrejského slova " účel" (obraz) - stín. Stín je něco, co primárně koreluje s objektem samotným, který tento stín vrhá. Biblické vyprávění o Boží touze stvořit člověka k obrazu svému (Genesis 5:1-2) lze tedy chápat jako Boží záměr stvořit bytost jako důkaz sebe sama, bytost, která v říši smyslového světa ověřený, poukazoval na existenci Stvořitele (Bogorodskij. 1903, č. 1, s. 56-57).

Z tohoto hlediska je důležité, aby člověk v sobě reflektoval plnost Boha. To je podle blahoslavených. Augustin je vyjádřen ve stvoření člověka k obrazu nejen Syna, ale celé Nejsvětější Trojice. Při výkladu biblického příběhu o stvoření člověka napsal: „Božská slova: spíše je třeba je chápat v tom smyslu, v jakém je toto rčení chápáno nikoli v jednotném čísle, ale v množném čísle, totiž že člověk nebyl stvořen k obrazu jednoho Otce, ani jednoho Syna nebo jednoho Ducha svatého, ale celá Trojice. A Trojice je taková, že je jedním Bohem; na druhé straně je Bůh jeden, takže je Trojice. Vskutku, neříká Synu: "Učiňme člověka k tvému ​​obrazu" nebo "k mému obrazu", ale říká v množném čísle: k našemu obrazu a podobě; a kdo se odváží oddělit Ducha svatého od této mnohosti? Ale protože tato pluralita nejsou tři Bohové, ale jeden Bůh, právě z tohoto důvodu je třeba si myslet, že Písmo je dále vyjádřeno v jednotném čísle a říká: A Bůh stvořil člověka k obrazu Božímu; aby [tato slova] nebyla chápána tak, jako by Bůh Otec [stvořil člověka] k obrazu Božímu, to jest Jeho Syna: jinak, jak pravdivé je řečeno: v našem obrazu kdyby byl člověk stvořen k obrazu jednoho Syna? A jak řekl Bůh: v našem obrazu správně, pak slova: vytvořit bohačlověk k obrazu Božímu znamenat totéž, jako by se řeklo: „k obrazu svému“; která je sama Trojice“ (Křesťan: Augustin. Kap. 7. 1893, str. 151).

Ale podle blah Augustinova myšlenka stvoření člověka k obrazu Syna nijak neodporuje myšlence člověka jako obrazu Trojice: „pokud nám zbožná víra nařizuje (a přesně to dělá), že Syn je jako Otec v rovnoprávnosti podstaty, pak to, co je stvořeno k podobě Syna, je také nutně tím, co je stvořeno k podobě Otce“ (Augustin. 2004, s. 263), a pokračuje dále , v podobě Ducha svatého, a tedy celé Trojice (tamtéž).

VLASTNOSTI OBRAZU BOHA

Jaký je vlastně obraz Boha v člověku? Různí křesťanští spisovatelé identifikovali různé rysy obrazu Božího, které se vzájemně doplňují a pokračují:

– mysl„je obrazem Boha a zná Boha a jediný ze všeho, co je na světě, se stane Bohem, pokud si to přeje“ (Křesťan: Gregory Palamas. T. 3. 1993, s. 131); „Existuje nestvořená příroda, která stvořila všechno ostatní, velké i malé, a nepochybně převyšuje ty, které stvořila, a tedy i tu, o které mluvíme, tj. mysl člověka, stvořená k obrazu Toho, který ho stvořil“ (Augustin. 2004, s. 330); a dále: "mysl je Jeho obrazem právě proto, že je schopna chápat Boha a být Jeho účastníkem. Takové velké dobro není možné jinak než tím, že je obrazem Boha" (tamtéž, s ); přímo v mysli Augustin viděl hlavní rozdíl mezi člověkem a zvířaty (tamtéž, s. 343);

- obraz Boha v člověku - inteligence A Svoboda(Křesťan: Jan Damašský, 1992, s. 201);

– Svoboda v člověku je obraz Boha (Christian: Meyendorff, 1995, s. 49); Tertullianus byl jedním z prvních a nejdůslednějších zastánců souvztažnosti obrazu Boha se svobodou, o níž mluvil: „Toto je hlavně ta stránka duše, v níž nacházím obraz a podobu Boha. Bůh se vyjádřil, ale v podstatě, která z Něho pochází, tj. v duši, kterou poctil svobodou a silou vůle“ (citováno z: Kap. 2: Davydenko. 1908, s. 76);

- O nesmrtelnost Tertulián, Augustin, Maxim Vyznavač a mnozí další světci podrobně psali jako Boží obraz v člověku. otcové (křesťan: Macarius (Bulgakov). T. 1. 1999, s. 455).

Zajímavé shrnutí Photius, Patr. Konstantinopolské († 891) předchozí patristické názory na to, co by se ve skutečnosti mělo chápat obrazem a podobou Boha v člověku: 1) někteří viděli stvoření člověka k obrazu Božímu v racionalitě a svobodné vůli; 2) ostatní ve snaze o vedení a nadvládu; 3) božství spočívá také ve schopnosti člověka reprodukovat a tvořit; 4) duchovní život člověka ve schopnosti myslet a mluvit odráží vnitrotrinický život Božstva (Cyprián (Kern), 1996, s. 251).

Podle slavného předrevolučního teologa metropolity. Macarius (Bulgakov): „Bůh jako Duch má také podstatné vlastnosti ducha – mysl, svobodu a ze své podstaty je nesmrtelný: proto je zejména možné věřit Božímu obrazu spolu s někteří učitelé církve v mysli člověka; spolu s jinými - v jeho svobodné vůli; spolu s jinými - v nezničitelnosti jeho duše a nesmrtelnosti“ (Křesťan: Macarius (Bulgakov). T. 1. 1999, s. 455).

Shrneme-li tedy předchozí hlediska, můžeme rozlišit alespoň pět hlavních rysů obrazu Boha v člověku: racionalitu (myšlení a řeč), svobodnou vůli (svobodu), nesmrtelnost, panství (nadvládu) a kreativitu.

Řekněme si podrobněji o obrazu Boha jako panství (panství) A tvořivost.

Zde je to o Božím obrazu panství John Chrysostom napsal: „Když řekl: Učiňme člověka k obrazu svému a podle naší podoby, Bůh se tím nezastavil, ale v následujících slovech nám vysvětlil, v jakém smyslu to slovo použil obraz. Co říká? A nechť posednou mořské ryby a nebeské ptactvo... Takže, obraz Osvobozuje v nadvládě, a ne v ničem jiném... Bůh stvořil člověka jako vládce všeho, co na zemi existuje...“ (Kristus.: John Zlatoústý. T. 4. 1995, str. 62). , podle Jana Zlatoústého souvisí i další biblické vyprávění: Bůh, který chtěl Adamovi ukázat důstojnost jeho moci, mu přikázal dávat jména zvířatům (tamtéž, s. 70).

Podobný pohled byl zaznamenán v materiálech I. ekumenického koncilu – v „Katedrálním vyvrácení názorů filozofa jménem Phaedo, který hájil bezbožného Aria a jeho rouhání“: „Stvoření člověka k obrazu Božímu znamená jeho vlastnictví celé země. Neboť jako Bůh vládne nad celou zemí a nad vším, co je na ní, tak učinil člověka druhým vládcem země a všeho, co je na ní. Christian: Akty ekumenických koncilů, svazek 1. 1996, s. 46).

„Bůh na počátku stvořil člověka jako krále všeho pozemského, a nejen pozemského, ale i toho, co je pod nebeskou střechou: neboť slunce, měsíc a hvězdy byly stvořeny pro člověka“ (Křesťan: Simeon nový teolog.T. 2. 1993, s. 144). V důsledku pádu však člověk ztratil svou původní moc: „Nepřítel, který oklamal Adama, a tak ho ovládl, mu vzal moc a byl nazván knížetem tohoto světa. Nezvítězil nad ním oheň ani voda. ho utopil, ani šelma mu neublížila, ani zvíře nesoucí jed na něj nemohlo mít vliv“ (Kristus: Macarius of Egypt, 1998, s. 384).

Něco podobného najdeme v životopisech křesťanských světců – lidí, kteří byli z Boží milosti očištěni od hříchu a stali se jako Adam před pádem. Když se usadili na nejodlehlejších místech, nejen že se nebáli divokých zvířat, ale často jim veleli: aspy, ptáci, lvi, vlci, medvědi atd., jakož i různé přírodní živly a jevy.

Ale moc nad vnější přírodou není samoúčelná, neméně důležitá je z křesťanského hlediska i moc člověka nad vy sám: „moc, která nám byla udělena nad živými bytostmi, nás připravuje na nadvládu nad sebou samými“ (Vasily Veliký. 1972, str. 38). Jmenovitě: "Bylo ti dáno vládnout rybám bez rozumu; tím jsi se stal pánem slepé vášně... Vládneš každé divoké zvěři. Ale proč, říkáš, ve mně sedí divoká zvířata? . .. Divoký hněv se objeví, když křičí ve vašem srdci“ (tamtéž, s. 38).

Mnoho spisovatelů církve hovořilo o tom, že člověk je rozumný, svobodný a nadaný různými talenty, ale o tvořivost, jako zvláštní úkol, málokdo řekl člověku (Theodoret z Kirr, Basil Veliký, Anastasius Sinajský, Jan Damašský, Basil ze Seleucie). Tak například posledně jmenovaný spojil nadvládu člověka nad přírodou se spolutvořením člověka s Bohem: "Adame, pojmenováním zvířat potvrzuješ svou nadvládu. Napodobuješ důstojnost Stavitele. každé zvíře a oni všichni přistoupili k Adamovi, čímž poznali jejich otrocký stav... Bůh říká Adamovi: "Buď, Adame, tvůrcem jmen, protože nemůžeš být tvůrcem tvorů samotných... Sdílíme s tebou slávu tvořivé moudrosti"" (citováno podle: Cyprian (Kern). 1996, s. 196). Srovnat tvůrčí úděl člověka s obrazem Boha a uvést do souvztažnosti se světem duchů více, zdálo by se, dokonalejší než člověk, se podařilo snad jen jednomu Řehořovi Palamovi (tamtéž, s. 375).

Proto, když sv. Řehoř Palamas, syntetizující názory bývalých otců a spisovatelů církve, nastolil otázku božskosti v souvislosti s tématem tvořivého daru v člověku, pak obraz Boha nabral význam impulsu člověka někde směrem nahoru z rámce předurčených přírodních zákonů, touha po Stvořiteli, který mu dal být stvořitelem. V člověku, v jeho duchovní podstatě, se odhalují ty rysy, které ho nejvíce spojují se Stvořitelem, tj. tvořivé schopnosti a talenty (tamtéž, s. 368). A zde je na místě položit si otázku, co je dáno člověku, na rozdíl od andělů, kteří tento tvůrčí dar nemají, a tedy méně než lidé stvořeni k tomuto obrazu Stvořitele? K jaké kreativitě a ve vztahu k tomu, co je člověk v tomto životě povolán tvořit? Ve čtyřech hlavních, vzájemně se doplňujících oblastech lidské existence: ve vztahu ke světu, Bohu, lidem a sobě samému. Začněme tím posledním.

Člověk je povolán především k tomu, aby tvořil svůj vlastní život, tj. aby odhalil a realizoval talenty, které do nás Bůh vložil, aby s Boží pomocí získal duchovní ctnosti, které jsou evangelijním nebeským pokladem (Mt 6,20).

Když je takto položena otázka askeze a mravního zdokonalování, když je jí přisuzován charakter nejen negativní, tedy nejen odmítnutí něčeho a nedělání něčeho, ale naopak, když je postavena do hlavního proudu obecného tvůrčí tok lidských duchovních darů, pak samotný problém vztahu a údajného rozporu tvořivosti a spásy (askeze) přestává být tak nesmiřitelný (tamtéž, s. 371). Poměr geniality jako mimořádně výrazné formy talentu a svatosti jako asketické ctnosti je samostatným zajímavým tématem, o kterém budeme hovořit později.

Bůh Stvořitel stvořil člověka ke svému vlastnímu, tj. stvořitelskému obrazu, a proto člověk musí být stvořitelem. V této souvislosti je vhodné hovořit o synergie- společné působení - člověka a Boha, kdy Bůh pomáhá člověku svou milostí a kdy se člověk podílí na Božích dílech.

Někdy můžete najít další možnosti, jak identifikovat Boží obraz v člověku:

– lidský duch: „Bůh je sám Duch a Dobrota a Ctnost a náš duch byl stvořen k Jeho obrazu a podobě, ale v důsledku a kvůli hříchu se stal bezcenným...“ (Křesťan: Gregory Palamas. T. 1. 1993, str. 105); „lidský duch byl stvořen k obrazu Božímu“ (Christian: Theophan the Recluse, 1995, s. 325);

– hluboké "já": "Boží obraz je naše hluboké "já", pro jehož definici nemáme ani slova, ani jasné pojmy. Ale protože se naše "já" nějak projevuje navenek, tyto jeho projevy se obvykle nazývají obrazem Boha v člověk, to jest mysl, vznešené city, vůle, svoboda“ (Ivanov. 1997, s. 151-152);

– být, vědět a chtít: "Chtěl bych, aby lidé přemýšleli o třech vlastnostech v sobě... To jsou tři vlastnosti: být, vědět, chtít. Jsem, vím a chci; vím a chci; vím, že jsem a co chci; a chci být a vědět“ (Christian: Augustine, 1992, s. 203); "oni - všichni tři - samozřejmě zcela odlišní od Trojice" (ibid.), ale nesou slabý otisk božského obrazu.

Někteří ze starověkých křesťanských spisovatelů, jako Justin Filozof a Irenej z Lyonu, někdy uvedli, že tělo stvořen k obrazu Božímu, nebo přesněji, že „tělo není cizí obrazu Božímu“ (Křesťan: Sylvester (Malevansky). T. 3. 1898, s. 183-184). Ale musíte pochopit kontext, ve kterém to bylo uvedeno. Udělali to s ohledem na falešné dualistické učení o lidském těle jako o něčem podloženém a zlém. Aby zvýšili význam posledně jmenovaného, ​​rozšířili na něj Boží obraz, ale přitom jim vůbec nenapadlo uznat tělo jako rovnocenného účastníka s duší k obrazu Božímu, ale chtěli jen vyjádřit myšlenku, že tělu není cizí podíl na Božím obrazu, protože bylo stvořeno přímo Bohem samotným a stvořeno, aby sloužilo jako slušné obydlí, orgán a vyjádření duše (tamtéž, str. 243-244).

Irenej z Lyonu napsal: „Dokonalý člověk je spojení a spojení duše, která přijímá Ducha Otce, s tělem, které je stvořeno k obrazu Božímu“ (Křesťan: Irenaeus z Lyonu, 1996, str. 455). Ale tady to neznamená, že lidské tělo je božské nebo něco podobného (což bylo v některých tehdejších sektách), ale něco úplně jiného. To odkazuje na lidskou přirozenost Boha Syna a je realizována velmi originální a silná teologická myšlenka, i když poněkud skrytě, že to nebyl Kristus, kdo přijal lidskou přirozenost ve své inkarnaci, ale člověk ve své přirozenosti (včetně podle tělo) byl stvořen k obrazu Krista v jeho inkarnaci.

Při rozboru obrazu Boha je možné a expanzní přístup, podle kterého celá duše člověka, člověka nebo člověka vůbec je obrazem Boha.

Ona je obrazem Boha duše osoba:

– „Ne podle organického uspořádání těla je člověk obrazem Boha, ale podle mentální podstaty mysli, která není popsána tělem, které tíhne dolů. , není kvantitativní, neviditelné, nesmrtelné, nepochopitelná a v žádném případě pro nás nesrozumitelná: takže duševní přirozenost, která nám byla dána jako nepopsatelná, není tělesná, neviditelná, nehmotná, nepochopitelná a je obrazem Jeho nesmrtelné a věčné slávy“ (Kap. 2: Nikita Stefat , Třetí spekulativní kapitola setníka, 1900, str. 145);

- "duše ... je chytré stvoření, plné krásy, velké a úžasné, nádherná podoba a obraz Boha" (Kristus: Macarius of Egypt. 1998, s. 9); a na jiných místech Macarius Egypťan mluví o duši jako o Božím obrazu (tamtéž, str. 5, 121, 312, 354);

- "Samotná podstata naší duše je obrazem Boha. A po pádu do hříchu zůstává duše v obrazu. A uvržena do plamenů pekelných, hříšná duše, v samotných plamenech pekelných, zůstává v obrazu Boží! To učí svatí otcové" (Ignác (Brianchaninov). O obrazu... 1993, s. 130);

- "Lidská duše je stvořena k obrazu a podobě Boha" (2. část: Jan z Kronštadtu. 1991, str. 34);

Zároveň existuje podobnost v podstatě a hlavních silách duše s Absolutním Bytím:

- že duše ve vztahu k lidskému tělu je také Duchem svatým ve vztahu k církvi, která je tělem Kristovým: Duch svatý působí také v celé církvi, stejně jako duše působí ve všech údech jednoho těla “ (Kristus: Augustin, 1845, str. 59);

– „Duše je omezená sebeaktivní, nehmotná substance, vyjadřující svou shodu s Nekonečným Bytím v tom, že se snaží svou myslí přijmout bezpodmínečnou pravdu a moudrost, se svou svobodnou vůlí dosáhnout Nejvyššího dobra a vyjádřit je v svou činnost hledá čistou a věčnou svým pocitem blaženosti a pokračování existence své nesmrtelnosti“ (Kap. 2: Golubinsky. 1871, str. 29); a dále: „podobnost lidské duše se VšeDokonalou Bytostí lze nalézt buď v její podstatě obecně, nebo v jejích duchovních vlastnostech...“ (tamtéž).

Z toho, že duše je obrazem Boha, je někdy připodobňováno tři síly duše božský Trojice:

- jak napsal metropolita Dimitrij z Rostova: "Duše je obrazem Boha, protože má trojí sílu, ale jedinou přirozenost. Síly lidské duše jsou: paměť, rozum, vůle. Demetrius (Tuptalo), 1717, str. 6);

- "Božství je trojjediné, uctívané v Otci, Synu a Duchu svatém. Jím stvořený obraz je také vnímán jako trojčlenný - člověk, který uctívá samotného Boha, který stvořil vše z neexistujících" (2. část : Nikita Stifat. Třetí spekulativní kapitoly setník, 1900, s. 146); „Boží obraz je mentální duše, mysl a slovo, jediná a nedělitelná přirozenost“ (ibid.);

- "Stejně jako v člověku je mysl, slovo a duch; a ani mysl není bez slova, ani slovo bez ducha, ale vždy existuje jak v sobě, tak v sobě. Mysl mluví skrze Slovo a slovo se projevuje skrze ducha. Tímto příkladem má člověk na sobě slabý obraz nevýslovné a prvotní Trojice a ukazuje v něm své stvoření k obrazu Božímu“ (Kristus: Řehoř Sinajský. Kapitoly o Přikázání ... 1900, s. 186).

Někdy nejsou s Trojicí přirovnávány jednotlivé síly duše, ale duše samotná a její nejdominantnější síly – inteligence, mysl A slovo:

- "Duše je nezrozená a bezpříčinná v dojmu nezrozeného a bezpříčinného Boha a Otce, ale její myslící mysl se z ní nezrodila, nevýslovně, neviditelně, nevysvětlitelně a netečně. Mysl není ani nezaviněná, ani zrozená, ale odchází." , pronikavě zvažující vše a vše k obrazu a podobě Nejsvětějšího a vycházející [z Otcova] Ducha, o němž se říká: „Duch zkoumá všechny věci a hlubiny Boží“ ( 1. Korinťanům 2:10). Duše neodchází, dokud [setrvává] v těle, protože kdyby tomu tak bylo, zemřeli bychom přes noc. A naše mysl není nezrozená, neboť v takovém případě bychom byli nerozumní a jako dobytek“ (Anastasy Sinait. 1998, s. 101);

- "mysl odráží Mysl a Otce, slovo - Syna Božího a Slova, a neustálé dýchání a pak nesmrtelnost duše odráží nesmrtelného a životodárného Ducha Božího; duše sama je jedna a ovládání těla, zobrazuje Boha jako jednoho v podstatě, vše podle své vůle řídí a nakládá“ (Christian: Mitrofan Kritopoulos. 1846, str. 351).

Ale zároveň je třeba mít na paměti, že při srovnávání trojice Božství se třemi silami lidské duše nesmíme ztratit ze zřetele skutečnost, že první se skládá z trojice osobnosti (Hypostáze), a ne síly, jako v duši. Ale neosobní nemůže být obrazem Osobnosti, a proto nelze osobní principy Trojice dát plně do souladu s neosobními principy lidské duše (Kuraev, 1996, s. 277). V západním křesťanství se to však někdy bez výhrad dělá. Mistr Eckhart tedy například při srovnávání duše s Trojicí napsal: „Je to také trojice ve schopnostech a jedna v přirozenosti“ (Eckhart, 2001, s. 150). Ale jakékoli přirozené schopnosti duše nejsou stejné tváře Nejsvětější Trojice.

S expanzivním přístupem je vše považováno za obraz Boží člověk a člověk osobnost:

- "Člověk je obrazem a podobou samotného Boha: tento obraz jasně odráží, jako slunce v kapce čisté vody, trojici trojjediného Božstva" (Ignatius (Brianchaninov). O obrazu ... 1993, s. 128). A dále: „Obrazem Boha Trojice je trojjediný člověk... Naše mysl je obrazem Otce; naše slovo (nevyslovené slovo obvykle nazýváme myšlenkou) je obrazem Syna; duch je obraz Ducha svatého“ (tamtéž, s. 129–130). „Člověk Trojice je uzdraven Bohem Trojice: Slovo uzdravuje myšlenku, je přeneseno z říše lži, z říše sebeklamu, do říše Pravdy, Duch svatý oživuje ducha, přenáší od vjemů těla a duše k vjemům duchovním, Otec se zjevuje mysli – a mysl se stává myslí Boha“ (tamtéž, str. 134);

– „osobnost v člověku je obrazem Boha, obrazem Absolutní Osobnosti“ (Zenkovsky, 1993, s.211); proto je pro křesťanské vědomí člověk bez přímého spojení s Kristem prostě nemožný.

Toto hledisko vychází z nejdůležitějšího teologického rozdělení – povahu a osobnost(jak v Bohu, tak v člověku). Pak to, co v nás odpovídá obrazu Boha, není součástí naší přirozenosti (nebo jejích oddělených vlastností), ale naší vlastní přirozeností. osobnost, která obsahuje přírodu (více o tom, co si řekneme později - v odpovídající podkapitole).

Do širokého přístupu lze navíc zahrnout i takové hledisko, podle něhož obrazem Boha není jednotlivá osoba, ale rodina. Vyplývá to z pozoruhodného paralelismu mezi biblickým příběhem manželů a křesťanským zdůvodněním Trojice (Kuraev, 1996, s. 278). Totiž při stvoření manželů Bůh povolal jedno společné jméno - muž (Gn 5, 2), to je běžné jméno přírody, jméno v jednotném čísle. Křest křesťanů také probíhá jedním společným jménem (a nikoli jmény) Otce, Syna a Ducha svatého (Mt 26, 19). Navíc k obrazu Božímu byli muž a žena stvořeni společně (Gn 1, 27). Bůh je trojice. A to znamená, že člověk sám o sobě nemůže být úplným obrazem Trojice. Pouze dualita - manžel a manželka (a ještě více triáda rodiny s dítětem) může být skutečným obrazem Trojice na zemi. Rodina Adamova byla pojata jako skutečná ikona Trojice. Jak se říká v evangeliu: „Kde jsou dva nebo tři shromážděni ve jménu mém, tam jsem já uprostřed nich“ (Matouš 18:20). V Božské Trojici dostávají Syn a Duch počátek (nadčasový, logický začátek) od Osobnosti Otce. Tak jako věčný Otec „plodí Syna“ a „vynáší Ducha“, tak se také z pozemského praotce rodí syn a rodí manželka (tamtéž, 277-278).

OBRAZ - PODOBNOST

Jaký je podíl osoby obraz A jak podobnosti Boží? V patristických spisech je na toto téma mnoho úvah, uvedeme několik, jak se nám zdá, nejtypičtější z nich:

- "Milosrdný Pán ozdobil svůj obraz a svou podobu. Obraz Boží je samotnou podstatou duše; podobnost je duchovní vlastnosti" (Ignác (Brianchaninov). K obrazu ... 1993, s. 131);

- svatý. Dimitrij z Rostova: „Boží obraz je také v duši nevěrného člověka, ale podoba je pouze u ctnostného křesťana: a když křesťan smrtelně hřeší, pak ztrácí pouze podobu, a ne obraz. je odsouzen k věčným mukám, pak je v něm Boží obraz navždy stejný, ale už nemůže být obdoba“ (citováno z: Makarij (Bulgakov). T. 1. 1999, s. 458);

- "Bůh, který svou nejvyšší dobrotou stvořil rozumnou a inteligentní bytost, sdělil těmto tvorům čtyři božské vlastnosti, které je obsahují, chrání a zachraňují: bytí, věčné bytí, dobro a moudrost. První dvě z nich udělil bytost, a poslední dvě mravní schopnosti“ (Křesťan: Maxim Vyznavač. Čtyři sta kapitol o lásce. 1900, s. 199). První vlastnosti se vztahují k Božímu obrazu a druhé k podobnosti, proto: "K obrazu Božímu je každá rozumná bytost, podobná pouze dobrému a moudrému" (tamtéž, str. 200);

- "Všichni jsme lidé k obrazu Božímu; být podobní je vlastnictvím těch, kteří z velké lásky zotročili svou svobodu Bohu" (Kristus: Diadokh. 1900, str. 9);

-"výraz na obrázku označuje rozumné a obdařené svobodnou vůlí; výraz je: v podobizně označuje podobnost prostřednictvím ctnosti, pokud je to možné“ (Křesťan: Jan z Damašku, 1992, s. 79).

Podobnost liší se od obrazu, mluvíce patristickým jazykem, jako dané (co je) se liší od daného (co není, ale co by mělo být).

Při analýze biblického příběhu o stvoření člověka Basil Veliký napsal: „A Bůh stvořil člověka; k obrazu Božímu ho stvořil." Nevšimli jste si, že toto svědectví je neúplné? "Stvořme člověka ke svému obrazu a podobě." Tato vůle obsahuje dva prvky: "k obrazu" a "k podobě." stvoření obsahuje pouze jeden prvek, když se Pán rozhodl pro jednu věc, nezměnil svůj plán? (Bazil Veliký. 1972, s.36). A dále ve vztahu k rozdílu mezi obrazem a podobou: „Během prvotního stvoření je nám dáno narodit se k obrazu Božímu, vlastní vůlí získáváme bytí k podobě Boží“ (tamtéž, str. 36).

Boží obraz je člověku dán, je v něm zakotven jako neodstranitelný základ jeho bytí, ale podobnost je ta, která se na základě tohoto obrazu realizuje, jako úkol jeho života. Člověk by nemohl být okamžitě stvořen jako úplná bytost, v níž by si obraz a podoba, představa a skutečnost odpovídaly, protože pak by byl Bohem, a ne milostí a podobou, ale přirozeností (křesťan: Bulgakov. 1994, str. 268-269).

PRAVDĚPODOBNOST BOHA

Přejděme k podrobnější analýze. podobnosti. Hebrejské slovo d "mut(podobnost) a jeho zkrácený tvar dámy mají jak vnější (fonetickou), tak ideovou souvislost se slovem dámy(krev). Faktem je, že při vytváření abstraktního konceptu podobnosti a podobnosti obecně staří Židé vycházeli z myšlenky jednoty krve, která určuje podobnost povahy několika tvorů (v ruštině „příbuzenské“ , „krvaví“). V tomto smyslu chápáno slovo d "mut(podobnost) označuje nikoli vnější, nikoli náhodnou podobnost v čemkoli, nýbrž vnitřní, podstatnou podobnost. Když tedy Bůh ve své radě stanovil stvoření člověka, jako podobnost jeho vlastní, to svědčilo o tom, že zamýšlel dát člověku některé vlastnosti, které patří Jemu (Bogorodskij. 1903, č. 1, s. 57-58). Jaké jsou tyto vlastnosti?

Zde jsou některé z duchovních ctností, které podle sv. otcové tvoří podobu člověka Bohu:

- podobnost s Bohem je čistota, nezaujatost, blaženost, všechno zlé odcizení (Gregory of Nyssa. 1995, s. 16-17);

- "Pravda, mírnost, spravedlnost a spolu s nimi pokora a filantropie" (Christian: Simeon the New Theologian. Vol. 1. 1993, str. 31) tvoří Kristovu podobu.

Získání těchto a dalších ctností je cestou k uskutečnění přikázání Ježíše Krista o dokonalosti: „Buďte dokonalí, jako je dokonalý váš Nebeský Otec“ (Matouš 5:48).

Každý křesťan se o to musí snažit, aby se naučil: „Učedník není vyšší než jeho učitel, ale i když se zdokonalí, každý bude jako jeho učitel“ (Lk 6,40).

Všichni křesťané mají jednoho učitele - Ježíše Krista, ale způsob a forma výuky je jim vlastní: "Odhalit Boží obraz v nás je úkol, který je pro každého zvláštní. Jsme povoláni k tvořivosti, k řešení tohoto problému, k " nést" náš kříž" (Zenkovsky. 1993, s.54).

PRAKTICKÉ ASPEKTY

Problém obrazu a podoby Boha v člověku má svůj vlastní praktické aspekty, které platí nejen pro křesťany, ale prakticky i pro každého člověka: je třeba očišťovat obraz a usilovat o podobnost.

Každý ze „synů a dcer Adamových“ je nositelem obrazu Božího, ale tento obraz je třeba očistit od následků hříchů. O Adamovi se v Bibli říká, že byl stvořen k obrazu Božímu, ale o Adamově synovi se již říká jinak: „Adam žil sto třicet let a zplodil syn k jeho podobě, ke svému obrazu a nazval své jméno: Seth "(Gn 5, 3). To znamená, že Boží obraz zůstal v člověku - protože je v člověku samém - ale jeho panství bylo zatemněno a krása byla zkreslena, Adam k ní přidal něco svého, tedy hříchy (Křesťan: Barnabáš (Beljajev), 1995, s. 57).

Tomu se říká v patristické tradici hřích předků, neboť hřích ve všech lidech přešel od předků (2. část: Řehoř Teolog. O duši. 1994, str. 35). "Lidská přirozenost je hříšná od samého svého početí. Bůh nestvořil člověka hříšného, ​​ale čistého a svatého. Když však původní Adam ztratil toto roucho svatosti, ne z žádného jiného hříchu, ale ze samotné pýchy, a stal se porušitelným a smrtelným; lidé pocházející ze semene Adamova jsou zapojeni do hříchu předků již od svého početí a narození. Kdo se narodil tímto způsobem, i když ještě nespáchal žádný hřích, je již hříšný těmito hříchy předků "(Kristus: Simeon Nový teolog.T. 1. 1993, str. 309).

Boží obraz je důležitý pro výchovu a vzdělávání. Předrevoluční škola měla dva hlavní úkoly: prvním byla výuka gramotnosti a potřebných předmětů; druhým je duchovní a mravní výchova. V naší době se jaksi zapomnělo, že „samotné slovo ‚vzdělávání‘ znamenalo výchovu k obrazu a podobě Boží“ (doplňkové: Polovinkin, 1997, s. 15).

Obraz Boha je důležitý i pro běžný život - jako základ pozitivního vztahu k druhým lidem: "Lidé ve své podstatě, v hloubce, všechno je lepší než v jeho projevu v životě. Jedna věc je obraz Boha a milost přijal ve svátosti křtu; to je osobnost člověka, jeho „já". To je velký Boží dar" (Křesťan: Nikon (Vorobiev). 1988, str. 109).

Právě přístup k člověku jako k Božímu obrazu činí lásku ke každému člověku možnou a skutečnou, bez ohledu na osobní vztah k němu. Toto je láska k nepřátelům, o které mluvil Ježíš Kristus: „Slyšeli jste, že bylo řečeno: Miluj svého bližního a nenáviď svého nepřítele. nenávidím vás a modlete se za ty, kteří vás urážejí a pronásledují. vás“ (Matouš 5:43-44).

Tato láska se vztahuje i na bloudící, neboť křesťan „pamatuje, že jeden Bůh stvořil sebe i svého bližního; proto ctí Stvořitele v chybujícím člověku; miluje ho jako svého bratra v exilu, lituje jeho nevědomosti a modlí se za něj. “ (Kristus.: Klement Alexandrijský, Stromata, 1996, s.281). Svou neúctou k Bohu se chybující trestají: „A protože nedbali na to, aby měli Boha na mysli, Bůh je vydal napospas zvrácené mysli – dělat neslušnosti, aby byli naplněni vší nepravostí, smilstvem, lest, chamtivost, zloba, plná závisti, vraždy, sváru, klamu, zloby...“ (Řím 1,28-29).

OBRAZ BOHA – SROVNÁVACÍ ANALÝZA

Ačkoli srovnávací mezináboženská a mezikonfesní analýza není v rámci této práce, zmiňme rozdíl v přístupu k obrazu Boha v katolicismu, protestantismu a islámu.

Tak důležité téma křesťanské antropologie, jako je obraz Boha v člověku, nemohla katolická a protestantská teologie zcela ignorovat. Ale zároveň je jejich postoj k ní úplně jiný než v pravoslaví: „V katolickém a protestantském dogmatu se v antropologii dělá kardinální chyba – právě v tom, že doktrína Božího obrazu v člověku není jen kladena na stejné úrovni jako nauka o prvotním hříchu, ale také se v podstatě vzdaluje do stínu“ (Zenkovsky. 1993, s. 39). Některé liberální formy protestantismu slyšely o stvoření člověka k obrazu Božímu, ale chápou to ve smyslu „základní identity Boha a člověka“ (ps.: Fromm. 1990, s. 175), což je blíže východnímu člověku-božskému učení nebo gnosticismu, ale ne patristickému učení . Člověk není totožný s Bohem, ale podle křesťanského učení se mu přesto může milostí podobat.

A v islámu se toto téma vesměs vytrácí jako samostatné: „Mohamed jako by nikde neříkal, že člověk byl stvořen k obrazu a podobě Boží, což by však neodpovídalo obecnému významu koránu “ (doplňkové: Fedorov, T. 1. 1995, s. 162). Přinejmenším v ruském překladu Koránu se o Božím obrazu vůbec nemluví. Jediné místo, kde pojem obrazu nějak koreluje s člověkem, vypadá takto: "On (Alláh - Z.Yu.) stvořil nebesa a zemi pravdou, dal ti obraz a krásně uspořádal tvé obrazy" (Súra 64 , 3).

NEUVĚŘITELNOST OBRAZU BOHA

Na závěr bych chtěl čtenáře zdržet před příliš racionalistickým přístupem k definici obrazu Boha. Ano, něco se o něm ví jistěji – co sv. Otcové pracovali tvrději. Jaký je však obraz Boha ve své nejhlubší podstatě? „Boží obraz v člověku ze své podstaty, jako odraz Nevyjádřitelného a Nedefinovatelného, ​​také nelze plně definovat a naznačit slovy“ (Ivanov. 1997, s. 151). A dále: „Filozoficky řečeno, obraz Boha v člověku je noumenon a jeho projevem navenek jsou jevy“ (tamtéž, s. 152).

Bůh je nevyzpytatelná propast tajemství a propast nevyslovitelného a nepochopitelného. Člověk stvořený k tomuto božskému obrazu tedy v sobě nese pečeť tohoto nepochopitelného a tohoto tajemství. Člověk je tajemný kryptogram, který se nikdy nikomu nepodaří zcela rozluštit a uspokojivě přečíst (Kyprian (Kern), 1996, s. 385).