Människobegreppet i marxistisk filosofi. Det marxistiska begreppet "alienation" Begreppet människa i marxistisk filosofi

VI. FILOSOFISK ANTROPOLOGI

Filosofisk antropologi(av grekiskan antropos - människan) är en filosofisk lära om människan i sin helhet. Som en oberoende filosofisk rörelse under XX-talet. filosofisk antropologi uppstår efter den tyske filosofens verk Max Scheler.

I slutändan kretsar alla filosofiska problem kring mänskliga problem, så det kan kallas centralfilosofiska problem.

Kapitel 12. MÄNNISKONS PROBLEM I FILOSOFI

Människans problem är ett av de äldsta och mest komplexa. Människan döljer i sin existens en stor hemlighet som har försökt reda ut i tusentals år.

I antiken jämfördes en persons inre värld med universum och kallade en person för ett mikrokosmos.

För närvarande klassificeras människans problem som ett komplext problem som löses med ett system av olika vetenskaper och vetenskapliga medel.

Filosofi har en speciell plats i detta system, det är utformat för att hitta svar på följande frågor:

Vad är människans natur och hennes väsen?

Vad är meningen och syftet med människans existens?

Vilka är utsikterna för mänsklig utveckling?

På XX-talet. De mest populära filosofiska begreppen om människan var: marxistiska, freudianska och existentialistiska.

12.1. Marxistiskt begrepp om människan

Marxistiskt koncept människan började ta form under andra hälften av XIX-talet. i skrifter Karl Marx Och Friedrich Engels, som kom från arbetsteori om antroposociogenes. Problemet med människans natur (ursprung) löstes utifrån Darwins evolutionsteori och idéer om den naturhistoriska processen för människans bildning i det framväxande samhället. Framväxten av det mänskliga medvetandet skedde på basis av arbetsaktivitet och i samband med språkets utveckling (se boken: F. Engels "The Dialectics of Nature", artikeln "The Role of Labor in the Process of Transforming Monkeys into Människor").

Huvudbegreppen i det marxistiska begreppet människa inkluderar: "man", "individ", "personlighet", "individualitet".

Mänsklig - detta är det generiska namnet på en tänkande varelse (Homo sapiens - en förnuftig person). Detta koncept indikerar skillnaderna mellan en person och ett djur: närvaron av medvetande, innehav av artikulerat tal (språk), tillverkning av verktyg, ansvar för ens handlingar, etc.

Människan har biosocial natur, eftersom han å ena sidan kom ur djurvärlden, å andra sidan bildades han i samhället; den har en biologisk, kroppslig organisation och en social (offentlig) väsen.

K. Marx I sina "Teser om Feuerbach" sa han: ”... Människans väsenär inte ett abstrakt... det är det helheten av alla sociala relationer.

MED ur marxismens synvinkel är sociala egenskaper, och inte biologiska, dominerande hos en person, medvetandet är ledaren, och inte det omedvetna.

Enskild - det är människan som en enda representant för människosläktet. Detta koncept inkluderar inte funktionerna i en persons verkliga aktivitet.

Personlighet - Detta är en konkret person med sina inneboende sociala och individuella egenskaper.

Individens natur bestäms huvudsakligen av den sociala miljön: vad samhället är - sådan är personligheten.

Individualitet - Dessa är de specifika egenskaper som är inneboende i denna person, som skiljer honom från andra människor.

Inom sovjetisk filosofi blev aktivitetssättet för att förstå den mänskliga personligheten utbredd (psykolog/1 N. Leontiev m.fl.).

Kärnan i detta tillvägagångssätt ligger i det faktum att en personlighet formas och manifesteras i olika områden, aktiviteter: materiella och produktion, socio-politiska, andliga, etc. Social aktivitet är ett universellt, universellt tecken på personlighet. Individens rikedom fungerar som rikedomen i dess faktiska relationer. Under villkoren för ett totalitärt system stod den marxistiska teorin om människan inför den verkliga socialismens motsättningar.

Marxismens sociala ideal är ett kommunistiskt samhälle där "var och ens fria utveckling är ett villkor för allas fria utveckling". Syftet med detta samhälle: avlägsnandet av alla former av alienation av en person, frigörelsen av hans väsentliga krafter, maximal självförverkligande av en person, den omfattande harmoniska utvecklingen av en persons förmågor till gagn för hela samhället (K Marx).

Omstruktureringen av det sovjetiska samhället ledde till att den marxistiska uppfattningen om människan som en statsdoktrin förkastades.

Marxistisk filosofi presenterar en ursprunglig uppfattning om människan. Enligt Marx lever, känner, upplever, existerar en person inte bara, utan inser först och främst sina styrkor och förmågor i en varelse som är specifik för honom - i produktionsaktivitet, i arbete. Han är vad samhället är, vilket tillåter honom att arbeta på ett visst sätt, att bedriva produktiv verksamhet. Människan kännetecknas av sitt sociala väsen.

Begreppet "man" används för att karakterisera de universella egenskaperna och förmågorna som finns i alla människor. Med hjälp av detta begrepp försöker den marxistiska filosofin betona att det finns en sådan speciell historiskt utvecklande gemenskap som människosläktet, mänskligheten, som skiljer sig från alla andra materiella system endast i sitt inneboende sätt att leva.

Marxistisk filosofi föreslår att avslöja människans väsen inte bara som en naturlig biologisk varelse, utan också utifrån konceptet om människans sociopraktiska, aktiva väsen.

Ur detta koncepts synvinkel skilde sig människan ut från djurvärlden genom arbete. Marxistisk antropologi definierar början av en sådan distinktion som början på människans tillverkning av verktyg. Denna synpunkt behöver dock klargöras. Faktum är att hos djur finns det redan element av arbetsaktivitet, och det finns initiala former för tillverkning av primitiva verktyg. Men de används för att ge, och som ett stöd för djurens livsstil. I huvudsak kan denna metod, baserad på ett system av betingade och ovillkorade reflexer och instinkter, anses vara en förutsättning för övergången från djur till människa, men de kan ännu inte betraktas som en mänsklig princip.

Således är det möjligt att formulera en sådan syntetisk egenskap hos en person.

Människan är ett djur, en kroppslig varelse vars livsaktivitet bygger på materiell produktion. genomförs i systemet av sociala relationer, processen med medveten, målmedveten, transformativ inverkan på världen och på personen själv för att säkerställa hans existens, funktion, utveckling.

Så den marxistiska filosofin bekräftar människans existens som en unik materiell verklighet. Men samtidigt konstaterar han att mänskligheten som sådan inte existerar. Det finns separata representanter - "individer".

En individ är en enda representant för mänskligheten, en specifik bärare av mänsklighetens alla psykofysiologiska och sociala egenskaper: sinne, vilja, behov, intressen, etc.

Personlighet är resultatet av individens utveckling, den mest kompletta förkroppsligandet av mänskliga egenskaper.

Användningen av begreppen "individ" och "personlighet" i detta sammanhang tillåter den marxistiska antropologin att tillämpa ett historiskt förhållningssätt till studiet av människan, hennes natur, för att betrakta både individen och mänskligheten som helhet.

En liknande process äger rum i människans individuella utveckling. Till en början är ett barn bara en biologisk varelse, ett gäng biomassa, instinkter och reflexer. Men när han utvecklar, assimilerar social erfarenhet, mänsklighetens erfarenhet, förvandlas han gradvis till en mänsklig personlighet.

Men den marxistiska filosofin skiljer mellan individen och personligheten inte bara i termer av människans evolutionära utveckling, utan också som speciella typer av mänsklig socialitet.

En individ är en massliknande varelse, det vill säga en person som är bärare av massmedvetandets, masskulturens stereotyper. En person som inte vill och inte kan sticka ut från den allmänna massan av människor, som inte har sin egen åsikt, sin egen position. Denna typ är dominerande i början av mänsklighetens bildande, men den är också utbredd i det moderna samhället.

Begreppet "personlighet" som en speciell social typ används oftast som motsatsen till begreppet "individ" i dess huvudsakliga egenskaper. En person är en autonom person som kan motsätta sig samhället. Personligt oberoende är förknippat med förmågan att dominera sig själv, och det innebär i sin tur att individen inte bara har medvetenhet, det vill säga tänkande och vilja, utan också självmedvetenhet, det vill säga introspektion, självkänsla, självkänsla. kontroll över sitt beteende. Individens självmedvetenhet, när den utvecklas, förvandlas till en livsposition baserad på världsbildsförhållningssätt och livserfarenhet.

Sättet att förverkliga en livsposition är social aktivitet, vilket är en process och ett sätt att självförverkliga en person av hans väsen

Marxistiskt filosofiskt samhälle

BULLETIN OF THE PERM UNIVERSITY

2016 Filosofi. Psykologi. Sociologi nummer 4 (28)

DOI: 10.17072/2078-7898/2016-4-14-21

MÄNNISKONCEPTET I K. MARX FILOSOFI: UPPLEVELSEN AV REKONSTRUKTION

Ustinov Oleg Alexandrovich

Akademin för avancerad utbildning och professionell omskolning av pedagoger

Artikeln behandlar frågan om antropologiska problem i K. Marx filosofi som det centrala temat för alla hans ideologiska och teoretiska sökningar. Under den tidiga kreativitetens tid fascinerades K. Marx på allvar av de antropologiska idéerna från sina föregångare I.G. Fichte, G.W.F. Hegel, L. Feuerbach och andra, men övergav ganska snart den historiska och filosofiska reflektionen och började utveckla ett självständigt politiskt och socioekonomiskt projekt där dessa antropologiska idéer skulle omsättas i praktiken. Av detta följde definitionen av K. Marx av hans filosofi som "praktisk materialism". Det är därför som grundaren av den världskommunistiska rörelsen, för första gången i det filosofiska tänkandets historia, lyckades överväga frågorna om bildandet och utvecklingen av den "holistiska personen", hans självförverkligande, problemen med förhållandet mellan individen och laget, lycka, kreativitet och andra utifrån ett rikt socialt material. Omfattningen av de uppgifter som K. Marx ställde upp tillät honom dock inte skapa ett fullständigt filosofiskt system. Resultatet av denna ofullständighet var förlusten av semantiska nycklar till arvet från den "förste marxisten", vilket av hans anhängare tolkades som ett uteslutande politiskt och socioekonomiskt projekt. Denna omständighet var huvudskälet till västerländska och inhemska forskares försök att rekonstruera K. Marx antropologiska koncept med en detaljerad analys av dess ideologiska ursprung, evolution och historiska öde. Upplevelsen av en sådan rekonstruktion erbjuds också i den här artikeln.

Nyckelord: subjektiv faktor i historien, alienation, praktik, K. Marx, "hela människan", klasskamp, ​​proletariat, revolution, kommunism.

MÄNNISKONCEPTET I KARL MARX FILOSOFI: UPPLEVELSEN AV ÅTERKONSTRUKTION

Akademin för avancerad utbildning och professionell omskolning av utbildningsspecialister

Artikeln diskuterar de antropologiska frågorna i Karl Marx filosofi som ett centralt tema i alla hans ideologiska och teoretiska sysselsättningar. Under den tidiga perioden av sitt arbete var Marx allvarligt intresserad av antropologiska idéer från sina föregångare J.G. Fichte, G.W.F. Hegel, L. Feuerbach och andra, men övergav ganska snart den historiska och filosofiska reflektionen och började utveckla ett oberoende politiskt och socioekonomiskt projekt där dessa antropologiska idéer skulle genomföras i praktiken. Där följde Marx "s definition av sin filosofi som "praktisk materialism". Det var därför grundaren av den kommunistiska världsrörelsen för första gången i det filosofiska tänkandets historia kunde överväga frågor om bildning och utveckling av "hela människan", hans självförverkligande, problemen med den individuella och kollektiva relationer, lycka, kreativitet, och den andra på det rika sociala materialet.Men omfattningen av de uppgifter som K. Marx, tillät honom inte att skapa ett komplett filosofiskt system. Resultatet av detta var förlusten av känslan av ofullständighet i nycklarna till arvet från den "förste marxisten", vilket av hans anhängare tolkades som ett uteslutande politiskt och socioekonomiskt projekt.Västerländska och inhemska forskare för att rekonstruera Marx antropologiska koncept med en detaljerad analys av dess ideologiska ursprung, evolution och historiska öden. Erfarenheterna av en sådan rekonstruktion föreslår i denna artikel.

Nyckelord: historiens subjektiva faktor, alienation, praktik, Karl Marx, begreppet "hela människan", klasskamp, ​​revolution, kommunism.

© Ustinov O.A., 2016

O.A. Ustinov

Karl Heinrich Marx (1818-1883), en tysk filosof, ekonom, politisk journalist, offentlig person, har under det senaste århundradet upprepade gånger erkänts som "den största tänkaren i historien." Det är svårt att inte hålla med om detta påstående. Även om man tar hänsyn till den enorma kritiska litteraturen om K. Marx läror, kan det inte förnekas att det var författaren till det kommunistiska manifestet och kapitalet som lyckades skapa ett tankesystem som till stor del bestämde idéernas utveckling på 20-talet. 2000-talet.

Men för de allra flesta forskare, inklusive hans anhängare, förblev K. Marx under lång tid i första hand grundaren till "den politiska ekonomin" - samhällsvetenskapen, vars ämne är produktionsförhållandena och de lagar som styr dem. Först i mitten av XX-talet. verk började dyka upp i litteraturen om det filosofiska ursprunget till K. Marx ekonomiska koncept, vilket avslöjade honom som en tänkare av den antropologiska riktningen. Den mest kända rekonstruktionen gjordes av den västerländska marxistiska filosofen E. Fromm. Men inte mindre intressanta och djupgående i detta avseende var också studierna av ett antal sovjetiska filosofihistoriker ägnade åt upptäckten av den "okände Marx". I denna artikel görs ytterligare ett försök att analysera arvet från marxismens grundare i samband med hans åsikter om människans problem för att generalisera och klargöra det material som samlats om detta ämne.

Det är välkänt att den marxistiska filosofin var efterföljaren till den tyska klassiska filosofin på 1800-talet, som i enlighet med den engelska och franska upplysningens humanistiska vädjanden utropade människan till "världens viktigaste ämne". Filosofiska och antropologiska idéer i verk av I. Kant, I.G. Fichte, F.W.J. Schelling, G.W.F. Hegel, L. Feuerbach hade ett allvarligt inflytande på bildandet av K. Marx världsbild. Redan i hans första skrifter intogs den centrala platsen av problemen med mänsklig individualitet, social harmoni, syfte och mening med livet. K. Marx förknippade sin filosofiska ståndpunkt med "självmedvetandets filosofi" (epikureanism, stoicism, skepticism) som uppstod i den antika världen, som förkastade alla himmelska och jordiska gudar och erkände mänsklig självmedvetenhet som den högsta gudomen. Den unge tänkaren äcklades organiskt av personifieringen av objektiva natur- och sociala lagar i form av några övernaturliga krafter, och från allra första början förkastade han den religiösa världsuppfattningen. Denna show är helt

F. Engels, en nära vän till K. Marx, som blev hans medförfattare, delade också.

På 1840-talet den huvudsakliga och viktigaste riktningen för sökandet efter K. Marx var upptäckten av en syn på människan som ett sociohistoriskt, praktiskt taget verksamt historieämne. K. Marx menade att "människans väsentliga krafter" förutsätter existensen av en speciell sorts objektivitet - social objektivitet. Det var denna aspekt, som huvudargumentet till förmån för den revolutionära omvandlingen av världen, som var den viktigaste för honom i polemiken med G.F.V. Hegel och L. Feuerbach. K. Marx stött bort från lånat från G.V.F. Hegels analys av praktiken som en aktivitet inte bara för produktionen av föremål, utan också för människorna själva: en person utvecklas historiskt just i processen för den praktiska utvecklingen av världen. K. Marx var dock inte nöjd med att människans väsen idealistiskt framställdes av G.W.F. Hegel som en andlig egenskap, identisk med självmedvetenhet och sluten i någon form av intellektuell abstraktion. K. Marx kontrade denna tolkning av den mänskliga essensen med rehabiliteringen av en specifik fysisk person, utförd av L. Feuerbach. Men den biologiska tolkningen av den mänskliga essensen av L. Feuerbach passade inte heller K. Marx, eftersom personen i den bara förstod som en del av naturen förlorade subjektiviteten och förvandlades till ett passivt historieobjekt. Människan, "befriad" från påverkan av övernaturlig makt, var här dömd till ett hopplöst slaviskt beroende av naturen.

Marx tolkning av mänsklig essens syntetiserade besluten av G.W.F. Hegel och L. Feuerbach genom att inkludera faktumet med materiell produktion i analysens omfattning, som ett resultat av vilket idén om den historiska bildningen av en person i praktiken fick ett fundamentalt nytt ljud. Genom att producera de föremål som är nödvändiga för sig själv, producerar en person sig själv, förvärvar och utvecklar specifikt mänsklig aktivitet, konkretiserad i förmågan att inse och omvandla objektiv verklighet. Han betonade att de väsentliga mänskliga egenskaperna, som börjar med bildandet av de fem yttre sinnena, är en produkt av historien, människans självutveckling och inte en gåva från naturen, som L. Feuerbach hävdade. K. Marx ansåg existensen av materiell produktion, "industrins etablerade objektiva väsen", vara "en öppen bok över mänskliga väsentliga krafter", resultatet och beviset för väsentlig mänsklig aktivitet. Han lade särskild tonvikt på den kollektiva karaktären av objekt-transformativ praktik, och påpekade att medvetande och språk formas endast i gemensamt arbete och relaterad kommunikation, det vill säga specifikt mänsklig subjektivitet är

är en sociohistorisk produkt. K. Marx visade att människor förvärvar förmågan att omvandla världen i processen för assimilering av sociala erfarenheter, som både är produkter och subjekt för sociohistorisk aktivitet.

Resultatet av K. Marx' reflektioner var det filosofiska belägget för en persons sociala aktivitet som den enda formen av förvandling av honom själv, samhället och naturen. Det är ingen slump att han kallade sin lära, i motsats till L. Feuerbachs kontemplativa materialism, för "praktisk materialism". ”Historien gör ingenting... den utkämpar inga strider! Inte historia, utan just en man, en levande, verklig man – det är som gör allt, äger allt och kämpar för allt. Historien är inget annat än aktiviteten hos en man som strävar efter sina mål. K. Marx insåg att människor skapar historia under vissa omständigheter, som de finner färdiga och som de är helt beroende av, men påpekade att människor har förmågan att bemästra och förvandla dessa omständigheter genom sin kunskap: ”Omständigheter skapar människor till samma omfattning, i vilken människor skapar omständigheter. Samtidigt är den objektiva friheten för en person i K. Marx verk direkt kopplad till en objektiv kunskap om verkligheten och består i att välja en handling som överensstämmer med de existerande förhållandena. K. Marx var en resolut motståndare till omvärderingen av den subjektiva faktorn i historien, och ansåg att den var fruktlös, som den framstod i I.G. Fichte och G.W.F. Hegel, och samtidigt farligt som det blev i konkret social praktik. Så, K. Marx hade en negativ inställning till experiment på naturen, baserad på tron ​​att mänsklig godtycke är ostraffad. Kärnan i K. Marx "praktiska materialism" konkretiserades i formeln "frihet är en erkänd nödvändighet". Det var en verklig filosofisk revolution: för första gången i den europeiska filosofin uppfattades människan som ett sociohistoriskt, praktiskt taget aktivt historieämne.

K. Marx ägnade också stor uppmärksamhet åt sådana problem som essens och existens, alienation, syftet med en person och meningen med hans liv. Här spelade L. Feuerbachs filosofiska och etiska begrepp en avgörande roll för att forma hans uppfattning. L. Feuerbach betraktade en person som en moralisk varelse, vars väsentliga egenskaper manifesteras i kärlek till en annan person. Han betonade att ett barn blir en person först när det börjar älska. Han förknippade moral med den inneboende önskan om lycka och förståelsen av omöjligheten att uppnå den.

utanför hjärtlig kommunikation med andra människor. K. Marx instämde i L. Feuerbachs initiala uttalanden och fördjupade dem med argumenten från den materialistiska teorin. Människan, som ursprungligen är en biologisk varelse, umgås i den historiska utvecklingsprocessen, inser de socialt användbara egenskaper som skiljer henne från ett djur just som person. Han förvärvar förmågan att kontrollera och undertrycka de negativa manifestationerna av sin "djuriska" natur (aggressivitet, törst efter dominans, egocentrism, etc.). K. Marx trodde att L. Feuerbach höll med om att en person inte kan bli lycklig genom att ignorera hjärtlig kommunikation med andra människor. Kärlek byts bara mot kärlek, tillit byts bara mot tillit. Tvång till kärlek (till exempel att förvärva den för pengar) ger inte sann glädje och förvandlas till olycka för en andligt fattig person, som är ännu mer akut i behov av "den där största rikedomen som en annan person är." K. Marx ansåg människans moraliska förhållande till människan som ett uttryck för individens högsta grad av socialisering, hennes mänskliga självmedvetenhet.

En annan fråga som oroade K. Marx var problemet med estetisk sensibilitet – "mänsklig smak för naturen" som "människans naturliga känsla". K. Marx menade att det materiella utbytet mellan samhället och naturen till en början tog sig uttryck i tillfredsställelsen av naturliga behov. Men i processen att producera mer och mer perfekta saker, fick en person en förståelse för "skönhetslagarna". Tillfredsställelse av naturliga behov förvandlades till sensuell njutning, överfördes från "djuret" till en specifikt "mänsklig" nivå. Enligt K. Marx har naturliga behov, inklusive fysisk kärlek, inget självändamål för en person och, när de odlas, uppfattas de som manifestationer av mänsklig skönhet, en del av ett omfattande liv. "I centrum av den marxistiska förståelsen av mänskliga relationer ser vi inte sexualitet, utan Eros, ett av uttrycken för vilket kan vara sexualitet" (E. Fromm). Förvandlingen av sexualitet till Eros är "humaniseringen" av naturliga behov, vilket ger dem en estetisk och moralisk karaktär som är naturlig för en person. K. Marx betraktade en persons känslomässiga "tillägnande" av den yttre världen och utvecklingen av hans inre värld som ett resultat av denna värld, K. Marx ansåg villkoret för ett fullständigt och lyckligt liv. Den sanna rikedomen för en person i förståelsen av K. Marx var rikedomen av alla hans mänskliga känslor och uppfattningar.

K. Marx trodde att önskan om kreativt självuttryck och självförverkligande är varje människas väsentliga önskan, den har förutsättningar i form av "böjelser och förmågor" och i ett medvetet tillstånd "fungerar som en inre nödvändighet, som en behöver" . Genom att skapa ett objekt för sig själv och andra människor bejakar en person sig själv i objektet och inser sin individualitet, förverkligar sig själv som person och upplever i samband med detta en speciell sinnlig njutning. Det är karakteristiskt att K. Marx ansåg kreativt självuttryck som nödvändigt för en människas mänskliga utveckling och uttryckligen föreskrev att det inte har något nära samband med prestationer inom konsten: ”Om /.../ varje individ var en utmärkt målare, då detta skulle inte alls utesluta möjligheter för alla att också vara originalmålare.” . Enligt K. Marx är en persons fria och oberoende skapande verksamhet tillsammans med andra människor och för det allmännas bästa huvudvillkoret för en "holistisk" mänsklig existens, i slutändan det väsentliga syftet med en person och meningen med hans liv.

Sålunda utgick K. Marx, liksom L. Feuerbach, från förståelsen av en person som en tänkande, kreativ och social varelse och formulerade idealet om en "holistisk person", vars kvintessens av de väsentliga egenskaperna är en estetisk och moralisk inställning till världen, en annan person och sig själv. Men, enligt K. Marx, formas dessa väsentliga egenskaper hos en person endast i den sociala utvecklingsprocessen: ”. människans väsen är inte en abstrakt inneboende i en separat individ. I sin verklighet är det helheten av alla sociala relationer.

Men hur kom det sig att den moderna människan är alienerad från sitt ursprungliga mänskliga väsen och drar ut på en bristfällig tillvaro? K. Marx kom till slutsatsen att detta alienation har en ekonomisk grund, det är förknippat med separationen av en person från kreativt självförverkligande i processen för materiell produktion. Med uppkomsten av privat egendom och arbetsfördelningen antagoniseras samhället: en person blir beroende av en annan person och berövas rätten till fri skapande verksamhet, klasser bildas, i ett kapitalistiskt samhälle - proletariatet och bourgeoisin. Tvångsarbete uppfattas av arbetaren som en skadlig varelseform, under vilken "han känner sig avskuren från sig själv". Han förlorar alltmer sin mänskliga "andliga essens" och förvandlas i omvänd ordning till ett djur. Den enda fritt tillgängliga för honom tillfredsställelse av fysiologiska behov "när han äter, dricker,

sexuellt umgänge" blir för honom identisk med den riktiga mänskliga existensen. Som ett resultat av detta uppstår en estetisk och moralisk förlust av arbetaren själv som person. Genom att tillägna sig andras arbete lider kapitalisten också av arbetsdelningen och avhumaniseras också, trots att hans liv och ställning i samhället är ojämförligt bättre än arbetarens liv och ställning i det. Begäret efter ackumulering av kapital gjorde honom okänslig, han uppfattade världen endast genom prismat av nytta och grovt materiellt tillägnande. Han behöver äga ett föremål och konsumera det - att äta, dricka, bära på sig själv, leva i det för att känna sitt eget, han förlorade också sin naturliga mänskliga uppfattning om världen. I en persons alienerade tillstånd såg K. Marx, med E. Fromms ord, ”normalitetens patologi, fördärvet hos en statistiskt normal person. Förlusten /.../ av allt han borde ha varit.” . Det logiska resultatet av människans främlingskap från arbetet är människans främlingskap från människan, bildandet av en "surrogatkollektivitet". Det uttrycks i det faktum att verkliga mänskliga relationer ersätts av avhumaniserade ekonomiska relationer, enligt vilka "produkten är allt, människor är ingenting". Det borgerliga samhället är enligt K. Marx uppfattning en djupt perverterad avhumaniserad värld, "världen ut och in", där en person ses som ett socialt medel, inte ett mål i sig. Baserat på verken om klassisk politisk ekonomi (A. Smith, D. Ricardo m.fl.) konstaterade K. Marx att det antropologiska idealet för ett samhälle baserat på privat egendom är en primitiv "ekonomisk man": "en asketisk men ockerrik snåljåp , och asketisk, men producerar en slav." Det innehåller inte begreppet en person utanför sin roll i produktionen, som ett resultat av vilket det, istället för människor, presenterar personifierade ekonomiska kategorier - "kapitalister" och "arbetare".

K. Marx såg en väg ut ur den nuvarande situationen i "fullständig frigörelse av alla mänskliga känslor och egenskaper" genom skapandet av en kommunistisk "verklig kollektivitet" baserad på avskaffandet av alla former av tvångsarbete och upprättandet av principen om kreativ amatörverksamhet. K. Marx ansåg att avskaffandet av den privata egendomen var det viktigaste och nödvändiga villkoret för att avskaffa en persons tvång att arbeta. Låt oss notera att i K. Marx förståelse är sann kommunism ett samhälle där det finns en "genuin tillägnelse av mänsklig essens av människan och för människan". K. Marx såg en direkt analogi

mellan L. Feuerbachs filosofiska och etiska teori och samtida kommunistiska läror. I begreppet K. Marx sammanfattades en filosofisk och antropologisk motivering just under idén om kommunism.

Enligt K. Marx måste den sociala revolution som proletariatet organiserar störta de avhumaniserade sociala relationerna. Proletariatet är den mest förtryckta klassen, vars "andliga och fysiska fattigdom" inte kan annat än ge upphov till mänsklig protest. Grunden för den proletära revolutionen, enligt K. Marx, är "motsättningen mellan dess (proletariatet. - O.U.) mänskliga natur och dess livssituation, vilket är ett uppriktigt, beslutsamt och omfattande förnekande av just denna natur". Själva historiens gång tvingar proletariatet att etablera sin mänskliga diktatur över samhället, inom vilken det exproprierar privat egendom, avskaffar arbetsdelningen och avskaffar klasser. K. Marx betonade att proletariatets intressen sammanfaller med hela mänsklighetens intressen: "Genom sin princip står kommunismen över fiendskapet mellan bourgeoisin och proletariatet."

Proletariatets agerande var tänkt att ledas av det kommunistiska arbetarpartiet, uppenbarligen ledda av "borgerliga ideologer" som steg "till en teoretisk förståelse av hela den historiska rörelsens gång" och hjälpte proletariatet att förvärva mänsklig medvetenhet ( K. Marx och F. Engels - grundarna av kommunistförbundet - proletariatets första internationella kommunistiska organisation). K. Marx påpekade att kommunisternas verksamhet är strikt begränsad av den objektiva socioekonomiska situationen, den är dess "allmänna uttryck" och inte i något fall av frivillig karaktär. Han trodde att en objektiv och omfattande omvandling av mänsklig essens endast är möjlig tillsammans med en objektiv omvandling av alla sociala förhållanden, vilket inget kommunistiskt parti specifikt kan "orsaka". I detta avseende hade K. Marx en skarpt negativ inställning till "världens renovatörer" som använder samhället som material för sina sociala experiment. Han ansåg den universella utvecklingen av produktivkrafterna vara ett obligatoriskt villkor för bildandet av ett kommunistiskt samhälle, på grundval av vilket den universella utvecklingen av mänsklig kommunikation skulle vara möjlig. K. Marx betonade att avskaffandet av privat egendom är identiskt med dess faktiska borttynnande, den fullständiga uttömningen av dess positiva historiska innehåll. Han uppgav att försök att "etablera" kommunikation

nism, som ignorerar frånvaron av objektiva förutsättningar, leder till bildandet av "rå kommunism", baserad på en primitiv universell ekvation och utvidgningen av den felaktiga kategorin "arbetare" till alla människor. Avskaffandet av alienationen under kommunismen under en omfattande och systematisk kontroll över produktionen antogs enligt K. Marx vara en triumf för självmedvetandet och självorganiseringen av en person som ett praktiskt taget aktivt historieämne. .

Alla ovanstående uttalanden av K. Marx är resultatet av historisk och filosofisk rekonstruktion. I hans tidiga verk kan man hitta separata filosofiska och antropologiska idéer, men systemet med antropologisk filosofi saknas i dem. Varför undvek K. Marx utvecklingen av en holistisk lära om människan, om detta ämne verkligen var så betydelsefullt i hans förståelse?

Uppenbarligen satte K. Marx redan från början som sin uppgift att utveckla någon praktisk "tillämpning" på L. Feuerbachs filosofiska antropologi. Han instämde med andra ord helt i L. Feuerbachs etiska principer och ansåg det inte nödvändigt att mångfaldiga "samtal" om humanism, kompletterade dem med historiska och materialistiska exempel och gav sig i kast med att söka svar på frågan om hur man konkret skulle kunna göra det. implementera dessa etiska principer i ett kapitalistiskt samhälle, förvandla det goda begäret till en social norm. ”.För praktiska materialister, d.v.s. för kommunister är hela poängen att revolutionera den existerande världen, att praktiskt taget motsätta sig status quo och förändra det. Detta var grunden för huvudinnehållet i K. Marx teori och detta var också dess originalitet. Det är ingen slump att K. Marx ansåg sin vetenskapliga upptäckt idén om proletariatets diktatur som en historiskt oundviklig form av övergång från ett klassamhälle till ett samhälle utan klasser.

Från slutet av 1840-talet. och fram till slutet av sina dagar fokuserade K. Marx helt på den politiska och ekonomiska analysen av socialhistorien för att skapa ett strikt vetenskapligt program för "humanisering" av världen. K. Marx uppehöll sig kort vid problemen med att bilda en person som person, hans öde i ett kapitalistiskt samhälle och utsikterna för utveckling under kommunismen, men hans kommentarer om en person var nu praktiskt taget omöjliga att urskilja i en storskalig analys av kapitalistisk ekonomi. Hänvisningar till idealet om en "omfattande utvecklad individ" återfanns endast ibland i K. Marx verk (till exempel "Kritik av Gotha-programmet" (1875) och "Capital. Kritik av den politiska ekonomin"). K. Marx är ingenting

talade inte om mänsklig djurlighet, människans sinnliga värld, helt koncentrerad på analysen av den kapitalistiska ekonomin och dess destruktiva inflytande på arbetaren. Studiens detaljer ledde till modifiering av nyckeltermer ("produktionssätt" istället för "mänsklig produktion", "produktivkrafter" istället för "väsentliga mänskliga krafter", "exploatering" och "arbetsfördelning" istället för "alienation" ”). K. Marx undersökte problemet med mervärde och avslöjade alienationens verkliga mekanism: arbetaren producerar en produkt, kapitalisten lämnar tillbaka en del av denna produkt till honom i form av löner, arbetaren producerar alltid mer än han får av kapitalisten. Analysen av ekonomiskt alienation kompletterades med en analys av den kapitalistiska tillämpningen av de maskiner som arbetaren blir en del av. En speciell plats gavs till teorin om varufetischism, som konkretiserade problemet med alienation av mänskliga relationer, deras snäva ekonomiska omänskliga natur.

Mogen marxism var en vetenskaplig studie av samhällets ekonomiska utveckling - produktionsförhållanden, arbetsdelning, klassbildning, produktivkrafter, klasskamp, ​​socioekonomiska formationer. T.I. Oizerman skriver: "Marx' Kapital är, liksom den mogna marxismens verk i allmänhet, ojämförligt mer meningsfullt, mer vetenskapligt, mer evidensbaserat belägg och utveckling av humanismen än hans tidiga verk, trots att termen "humanism" finns i Kapital "mindre ofta än i "1844 års ekonomiska och filosofiska manuskript"". Icke desto mindre försvårades en adekvat tolkning av det marxistiska begreppet människan, på grund av dess brist på artikulering, avsevärt av detaljerna i politisk och ekonomisk analys. De senare verken av K. Marx, särskilt "Kapital", skapade en fundamentalt felaktig uppfattning om det marxistiska konceptet som ett rent ekonomiskt koncept, inte relaterat till filosofisk antropologi. De kunde förstås adekvat med hjälp av K. Marx tidiga verk, men de publicerades inte och låg i arkivet.

Den politiska ekonomiska forskningens särdrag ledde också till det uppenbara försvinnandet av principen om mänsklig kreativ aktivism från mogen marxism. K. Marx försökte fastställa de objektiva orsakerna till den kapitalistiska ekonomins kris och skissera utsikterna för den socialistiska världsrevolutionen. I detta avseende, i produktivkrafternas och produktionsrelationernas dialektik, motsättningarna mellan vilka, som K. Marx skrev, oundvikligen leder till att en socioekonomisk formation byts till en annan, var människornas roll som huvudproducent nästan omöjlig att särskilja. .

kroppsstyrka. Jakten på objektivt deterministiska förutsättningar för skapandet av ett nytt samhälle hade vid den tiden blivit K. Marx "idefix", som hans utopiska dröm om en global omvandling av världen var beroende av. Han framhöll, att det sanna "frihetsriket" endast kunde uppnås som ett resultat av produktivkrafternas universella utveckling, varigenom arbetsdagen successivt skulle minska och tid frigöras för den individuella utvecklingen av enskild. Betoningen av den ekonomiska faktorn i historien förringade naturligtvis inte hans förståelse av den subjektiva faktorns roll i den. Så i Kapitalet citerade K. Marx med gillande J. Bellers ord: ”. arbete häller olja i livets lampa, men tanken tänder den ... ". Betingat av produktivkrafternas tillstånd utesluter inte övergången från kapitalism till kommunism, utan kräver tvärtom aktiva medvetna handlingar från människan som historiens subjekt. Men denna tanke stavades inte tillräckligt tydligt. Som ett resultat visade det sig att i K. Marx verk, trots alla hans idéer, fick problemet med människan som ett sociohistoriskt ämne, som A. G. Myslivchenko korrekt noterade, ingen konceptuell utveckling. Och de europeiska socialisterna uppfattade ganska förutsägbart den filosofiska och antropologiska läran som utvecklats av K. Marx som en teori om ekonomisk determinism, eftersom det var möjligt att se de första fröerna av hög mänsklighet inuti arvet efter K. Marx endast genom den mest komplexa rekonstruktionen. 1800-talets "störste tänkare" hade helt enkelt inte tillräckligt med livslängd för att genomföra sina storslagna vetenskapliga uppgifter och skapa en systematiserad och samordnad doktrin om världen, samhället och människan. Det verkar som om förståelsen och vidareutvecklingen av K. Marx upptäckter fortfarande ligger framför.

Bibliografi

1. Andrianov I.N. Människans problem i K. Marx och F. Engels tidiga verk: författare. dis. ... cand. filosofi Vetenskaper. L., 1969. 18 sid.

2. Davydova G.A. Problemet med förhållandet mellan människa och natur i K. Marx' filosofiska och historiska begrepp // Filosofifrågor. 1983. Nr 5.

3. Kant I. Antropologi ur pragmatisk synvinkel. 1798 // Kant I. Verk: i 7 band / under generalen. ed. V.F. Asmus. M.: Tanke, 1966. T. 6. S. 349-588.

4. Malinin V.A. Människans problem i "Capital" av K. Marx // "Capital" av K. Marx. Filosofi och modernitet / redaktion: M.T. Iovchuk och andra M.: Nauka, 1968. S. 441-465.

5. Marx K. Kapital. Kritik mot politisk ekonomi. T. 1., bok. I: Kapitalproduktionsprocessen //

Marx K., Engels F. Verk: i 50 volymer 2:a uppl. M.: Gospolitizdat, 1960. T. 23. 908 sid.

6. Marx K. Kapital. Kritik mot politisk ekonomi. T. 3, bok. III: Den kapitalistiska produktionsprocessen som helhet. Del 1 (kap. I-XXVIII) // Marx K., Engels F. Verk: i 50 volymer 2:a uppl. M.: Gospolitizdat, 1961. Vol. 25, del 1. 546 sid.

7. Marx K. Kritik mot Gotha-programmet // Marx K., Engels F. Verk: i 50 volymer 2:a uppl. M.: Gospolitizdat, 1961. T. 19. S. 9-32.

8. Marx K. Skillnaden mellan Demokritos naturfilosofi och Epikuros naturfilosofi // Marx K., Engels F. Från tidiga verk. M.: Gospolitizdat, 1956. S. 17-98.

9. Marx K. Uppsats om religion. De troendes förening med Kristus enligt Johannesevangeliet, kap. 15, art. 1-14, dess orsak och väsen, ovillkorlig nödvändighet och dess inflytande // Marx K., Engels F. Verk: i 50 volymer 2:a uppl. M.: Gospolitizdat, 1975. T. 40. S. 590-593.

10. Marx K. Teser om Feuerbach // Marx K., Engels F. Verk: i 50 volymer 2:a uppl. M.: Gospolitizdat, 1955. T. 3. S. 1-4.

11. Marx K. Ekonomiska och filosofiska manuskript

1844 // Marx K., Engels F. Verk: i 50 band 2:a uppl. M.: Gospolitizdat, 1974. T. 42. S. 41-174.

12. Marx K., Engels F. Kommunistpartiets manifest // Marx K., Engels F. Verk: i 50 volymer 2:a uppl. M.: Gospolitizdat, 1955. T. 4.

13. Marx K., Engels F. Tysk ideologi. Kritik av den senaste tyska filosofin inför dess företrädare Feuerbach, B. Bauer och Stirner och tysk socialism inför dess olika profeter // Marx K., Engels F. Verk: i 50 volymer 2:a uppl. M.: Gospolitizdat, 1955. T. 3. S. 7-544.

14. Marx K., Engels F. Den heliga familjen, eller kritik av kritisk kritik. Mot B. Bauer och kampanjen // Marx K., Engels F. Verk: i 50 volymer 2:a uppl. M.: Gospolitizdat, 1955. T. 2.

15. Marx - I. Veydemeyer. 5 mars 1852 // Marx K., Engels F. Verk: i 50 band 2:a uppl. M.: Gospolitizdat, 1962. T. 28. S. 422-428.

16. Marx - L. Feuerbach. 11 augusti (1844) // Marx K., Engels F. Verk: i 50 band 2:a uppl. M.: Gospolitizdat, 1962. T. 27. S. 380-382.

17. Myslivchenko A.G. Västmarxismens filosofiska paradigm // Karl Marx och modern filosofi: lör. mater. vetenskaplig konferens om 180-årsdagen av K. Marx födelse / redaktion: N.I. Lapin (ansvarig red.) et al. M.: IF RAN, 1999.

18. Oizerman T.I. Reflektioner om verklig humanism, alienation, utopism och "positivism" // Filosofifrågor. 1989. Nr 10. S. 60-72.

19. Ustinov O.A. Människans problem i N.I. Bucharin: historisk och filosofisk analys: dis. ... cand. filosofi Vetenskaper. M., 2007. 204 sid.

20. Fromm E. Marx bidrag till kunskapen om människan / övers. med honom. I.V. Egorova // Fromm E. Psykoanalys och etik. M.: Respublika, 1993. S. 344-356.

Hämtad 2016-04-04

1. Andrianov I.N. Problema cheloveka v rannih rabotah K. Marksa i F. Engel "sa: aftoref. dis. ... kand. filos. nauk. Leningrad, 1969, 18 s. (På ryska).

2. Davydova G.A. . Filosofiska frågor. 1983, nr 5, sid. 73-85. (På ryska).

3. Kant I. . Komposition: v 71. . Moscow, Mysl" Publ., 1966, vol. 6, s. 349-588. (På ryska).

4. Malinin V.A. . "Kapital" K. Marksa. Moscow, Nauka Publ., 1968, s. 441-465.

5. Marx K. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moscow, Gospolitizdat Publ., 1960, vol. 23, 908 sid. (På ryska).

6. Marx K. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moscow, Gospolitizdat Publ., 1961, vol. 25, del 1, 546 sid. (På ryska).

7. Marx K. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moscow, Gospolitizdat Publ., 1961, vol. 19, sid. 9-32. (På ryska).

8. Marx K. . Marks K., Engels F. Iz rannih proizvedenij . Moscow, Gospolitizdat Publ., 1956, s. 1798. (På ryska).

9. Marx K. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moscow, Gospolitizdat Publ., 1975, vol. 40, sid. 590-593 (på ryska).

10. Marx K. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moscow, Gospolitizdat Publ., 1955, vol. 3, sid. 1-4. (På ryska).

11. Marx K. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moscow, Gospolitizdat Publ., 1974, vol. 42, sid. 41-74 (på ryska).

O.A. Ustinov

12. Marx K., Engels F. , Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moscow, Gospolitizdat Publ., 1955, vol. 4, sid. 419-459 (på ryska).

13. Marx K., Engels F. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moscow, Gospolitizdat Publ., 1955, vol. 3, sid. 7-544. (På ryska).

14. Marx K., Engels F. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moscow, Gospolitizdat Publ., 1955, vol. 2, sid. 3-230. (På ryska).

15. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moscow, Gospolitizdat Publ., 1962, vol. 28, sid. 422-428. (På ryska).

16. . Marks K., Engels F. Sochineniya: v 50 t. . Moscow, Gospolitizdat Publ., 1962, vol. 27, sid. 380-382 (på ryska).

17. Myslivchenko A.G. . Karl Marks I sovremennaya filosofiya: sbornik materialov nauchnoj konferentsii k 180-letiyu so dnya rozhdeniya K. Marksa . Moskva, Institute of Philosophy of Russian Academy of Sciences Publ., 1999, s. 346-355. (På ryska).

18. Ojzerman T.I. . Filosofifrågor. 1989, nr 10, sid. 60-72. (På ryska).

19. Ustinov O.A. Problema cheloveka kreativitet

N.I. Buharina: istoriko-filosofskij analiz: dis. ... cand. filos.nauk. Moskva, 2007, 204 sid. (På ryska).

20. Fromm E. . Psykoanalys och etika. Moscow, Respublika Publ., 1993, sid. 344-356. (På ryska).

Datum för manuskriptkvitto 04.04.2016

Ustinov Oleg Alexandrovich

Kandidat för filosofiska vetenskaper, docent vid institutionen för historia och filosofi om utbildning och vetenskap

Akademin för avancerad utbildning och professionell omskolning av lärare, 125212, Moskva, Golovinskoe sh., 8/2a; e-post: [e-postskyddad]

Om författaren

Ustinov Oleg Alexandrovich

Ph.D. i filosofi, docent vid institutionen för historia och filosofi om utbildning och vetenskap

Academy of Advanced Training and Professional Retraining of Education Specialists, 8/2a, Golovinskoe hwy., Moskva, 125212, Ryssland; e-post: [e-postskyddad]

Vänligen citera denna artikel i ryskspråkiga källor enligt följande:

Ustinov O.A. Människobegreppet i K. Marx filosofi: erfarenhet av återuppbyggnad // Bulletin of the Perm University. Filosofi. Psykologi. Sociologi. 2016. Nummer. 4(28). s. 14-21. doi: 10.17072/2078-7898/2016-4-14-21

Vänligen citera denna artikel på engelska som:

Ustinov O.A. Begreppet människa i Karl Marx filosofi: upplevelsen av återuppbyggnad // Perm University Herald. Serien "Filosofi. psykologi. sociologi. 2016. Iss. 4(28). S. 14-21. doi: 10.17072/2078-7898/2016-4-14-21

K. Marx(1818-1883) underkastade detta synsätt för kritisk analys, han hänvisar jämlikhetskommunism till privat egendomsutbildning. Sådan kommunism, sade han, är "universell privat egendom".

Ett av marxismens första steg var att identifiera processen för avhumanisering av vad som händer i det kapitalistiska samhället. Ung Marx väcker och löser frågor om orsakerna till en persons alienation från samhället och om sätt att övervinna dem, om att återställa en persons värdighet, förverkliga hans intressen, förutsättningarna för hans fria, allsidiga utveckling. I marxismens filosofi betraktas en person som ett subjekt för sociala relationer, som en bärare och organisatör av relationer i samhället. Och eftersom samhället är ett sätt för mänsklig existens, bestäms dess aktivitet av den sociala verklighetens "arkitektur". Genom sociala strukturer skisseras konturerna av människans existens, analysen av samhället gör att vi kan förstå en person som kärnan i en sociohistorisk process. Alla sociala relationer är mänskliga relationer. I systemet för sociala relationer är en person en slags knut, till vilken trådarna i olika sociala relationer konvergerar, d.v.s. en person är en individuell varelse med sociala relationer. Samtidigt, under kapitalismen, prioriteras inte personen, utan samhället. Karakteriseringen av en person som en produkt av hans sociala förbindelser och relationer förvandlas logiskt till det faktum att han blir något sekundärt i förhållande till samhället. Denna ståndpunkt, å ena sidan, är ganska rättvis, eftersom en person blir en person först när han går in i många och förökande band över tiden, först med sin familj, sedan med sina jämnåriga, blir medlem i samhällen: nationer, stater, etc. Å andra sidan är samma position ensidig, eftersom socialiseringen av en person, engagemanget utan rester i sociala band och relationer leder till förlusten av hans personliga individualitet. Det visar sig att en person inte är primär, utan godtycklig, sekundär i förhållande till samhället. Som ett resultat går personen själv, hans unika, förlorad.

Det mest kompletta begreppet människa i Marx analyseras E.Fromm, noterar han att den vanligaste missuppfattningen i Marx människosyn är idén om materialism, enligt vilken Marx påstås ansett önskan om materiell vinning vara huvudmotivet för mänsklig verksamhet. Egentligen huvudtanken Marx- detta är människans befrielse från ekonomiskt beroende, återställandet av mänsklig integritet, hennes enhet med naturen och andra människor. Marx filosofi kan kallas andlig existentialism. Fromm konstaterar att ordet materialism Marx betyder beteendets mentala motivation och kännetecknar den filosofiska riktningen, som tror att världen är baserad på rörlig materia (ur idealismens synvinkel bestäms universum av idéer). Utforska personen Marx kommer från en verklig person, de ekonomiska, sociala förhållandena i hans liv, de villkor som bestämmer produktionssättet, vilket innebär att social organisation bestämmer personen själv.

Marx skiljer mellan konstanta, stabila mänskliga behov som kvarstår under alla omständigheter: mat, dryck, fortplantning. Han tror att människan själv är skaparen av sin historia, och om hon i början av historien blint underkastar sig naturen, så ändrar människan sin inställning till naturen och förändrar sig själv när hon utvecklas. Dessutom, viktigast av allt, Marx, är arbete, i vilket människoanspråk reglerar hans förhållande till naturen.

Produktionsmetod, tror Marx, bestämmer livets sociala, politiska, andliga processer. Utvecklingen sker som ett resultat av uppkomsten av motsättningar mellan produktivkrafterna och det existerande samhällssystemet. Om den sociala organisationen och produktionssättet hämmar utvecklingen av produktivkrafterna, så väljer samhället, under hot om nedgång, ett produktionssätt som motsvarar de nya produktivkrafterna. Marx trodde att en person är en produkt av omständigheter och uppväxt, och förbättringen av en person är resultatet av deras förändringar. Han ansåg att en person inte bara borde betraktas ur ett biologiskt, anatomiskt, fysiologiskt, utan också ur ett psykologiskt perspektiv. Marx drar en gräns mellan "den mänskliga naturen i allmänhet" och den modifiering av människan som manifesterar sig i varje era. Han trodde att en person är ett råmaterial som inte kan ändras i termer av dess struktur, men som förändras psykologiskt under historiens gång ("Historia är historien om en persons självförverkligande, hans självuttryck i arbetets process och produktion"). All så kallad världshistoria är inget annat än att skapa människan genom mänskligt arbete, skapande av naturen för människan.

Marx trodde att varken pengar, makt eller sensuell njutning ger en person en förståelse för meningen med livet, bara kreativ aktivitet tillåter en person att njuta av livet. "En kreativ person är sådan när han inte beter sig som en passiv mottagare, utan som en aktiv producent som agerar i förhållande till världen som person." Människan lever medan hon skapar. För Marx människan kännetecknas av principen om aktivitet som attraktion, spänning, som en vital ande. Det är under förlossningen som en person inser sin individualitet, sin fysiska och mentala styrka.

Saint-Simon, Fourier, Owen- Utopiska socialister från början XIX V. - skapade en ny riktning av utopisk socialism och kommunism, övervinna föreställningarna om universell askes och utjämning, skildrade det framtida samhället som ett samhälle av överflöd, vilket säkerställer tillfredsställelsen av mänskliga behov. Samhällets välbefinnande, enligt deras åsikt, beror helt på korrekt fördelning av materiella och andliga varor, främst materiella. En betydande plats i deras resonemang upptogs av frågorna om att fastställa rimligheten av mänskliga behov. Dessa behov ansågs rimliga, vars tillfredsställelse ger en person fysisk existens, arbetsförmåga och fortplantning. Behoven är rimliga om de är fria från krusiduller och inte utger sig för att vara lyx.

I den ryska filosofins historia två riktningar rörande människan kan särskiljas: de revolutionära demokraternas materialistiska läror ( Belinsky, Herzen, Chernyshevsky etc.) och begreppet representanter för religiös filosofi ( Dostojevskij, Vl. Solovyov, Berdyaev och andra.) I utvecklingen av filosofiska åskådningar V.G. Belinsky människans problem får efter hand av största vikt. I ett brev till V.P. Botkin daterad 1 mars 1841, noterar han att "... ämnets, individens, personlighetens öde är viktigare än hela världens öde" ( Belinsky V.G. Complete Works Vol. 12. M., 1956. sid. 22). Samtidigt kopplar han uppnåendet av frihet och oberoende för individen med sociala transformationer, och hävdar att de bara är möjliga i ett samhälle baserat på sanning och tapperhet. Skälen för behovet av personlig utveckling leder till att Belinsky kritiserar kapitalism och religion och försvarar idéerna om utopisk socialism och ateism.

Om behovet av att befria den arbetande mannen skrev A.I. Herzen. Hans antropologi är rationalistisk, människan kom ur "djursömnen" tack vare förnuftet. Herzen trodde att en persons personlighet "skapas av miljön och händelserna, men händelser utförs av individer och bär deras prägel; det finns en interaktion (Gerzen L.I. Utvalda filosofiska verk. T. 2. M., 1948. sid. 314). Representanter för "bondesocialismen" A.I. Herzen och N.P. Ogarev erkända samhällen (kommuner) som hörnstensbyggandet av ett nytt samhälle, i hopp om att bonden genom dem skulle kunna uppfylla sina behov och intressen: allas rätt till jord, gemensamt ägande av den, världslig förvaltning.

I "Den antropologiska principen i filosofi" N.G. Chernyshevsky visar människans naturliga-monistiska väsen. Människan är naturens högsta verk. Feuerbachs undervisning påverkade hans åsikter, även om han introducerar sociala aspekter av tillvaron i sin undervisning om människan, i synnerhet kopplar han samman lösningen av människans problem med omvandlingen av samhället på socialistiska principer. I skrifter N.G. Chernyshevsky teoretiska behovsproblem fick en grundläggande utveckling. Han delade L. Feuerbachs antropologiska åsikter, ansåg att den främsta motivationen för mänskliga handlingar var önskan om njutning, för det trevliga och "materiella intressen" - de viktigaste drivkrafterna i det sociala livet. Han härledde mångfalden av sociala fenomen från individers materiella intressen och behov. Till människans högsta strävanden tillskrev han en mängd olika andliga behov. Han ansåg nödvändig en harmonisk kombination av materiella och andliga behov, vilket enligt hans åsikt är möjligt i ett rättvist samhälle. Chernyshevsky antog att sociala förhållanden formar människor, deras intressen och behov. Enligt hans åsikt har människor en medfödd ömsesidig välvilja, men alla vill först och främst tillfredsställa sina behov. Att uppnå proportionalitet mellan behov och sätten att tillfredsställa dem är möjligt som ett resultat av en förändring i storleken och betydelsen av olika mänskliga behov. Med utvecklingen av upplysning kommer de svagheter och laster som föds av förvrängningen av vår natur att försvagas.

Tagit fram Chernyshevsky teorin om den nya moralen kallades för etiken om "rimlig egoism". Dess huvudprincip var att en persons handlingar måste vara strikt förenliga med hans inre motiv. "Rimlig egoism" är moralen hos en person som harmoniskt kombinerar personliga och sociala behov.

M.V. Lomonosov i sina vetenskapliga arbeten ägnade han en betydande plats åt tillväxten av de ryska produktivkrafterna, förespråkade en ökning av folkets välbefinnande och krävde att först och främst ta hand om de breda massornas akuta behov. av folket.

Radishchev tolkade behovsproblemet utifrån varu-pengarrelationer. Han betonade sådana egenskaper hos varorna som förmågan att tillfredsställa människors behov och göra vinst. Han ägnade mycket uppmärksamhet åt att förbättra massornas materiella situation genom att tillgodose deras akuta behov. Han ansåg att det viktigaste var förstörelsen av livegenskapen, beslagtagandet av jord från godsägarna och dess överföring till bönderna.

En av decembristernas teoretiker N.I. Turgenev Han trodde att endast under villkor för fri företagsamhet är det möjligt att fullt ut tillgodose behoven hos alla samhällssektorer.

I de ryska religiösa filosofernas begrepp intar antropologiska problem en central plats. Detta gäller särskilt den ryska filosofins utvecklingsperiod, som börjar med F.M. Dostojevskij- en existentiell tänkare. Kärnan i läran om människan i denna riktning är frågan om människans natur och väsen. Hans lösning ses ofta längs vägen av själ-kropp dualism, frihet och nödvändighet, godhet och uia, gudomlig och jordisk. Antropologiska synpunkter Dostojevskij bygger på premissen att en person i sitt djupaste väsen innehåller två polära principer - Gud och djävulen, gott och ont, som yttrar sig särskilt starkt när en person blir fri. Denna tragiska motsägelse mellan de två principerna i människan ligger i hjärtat av den filosofiska antropologin. V. Solovieva. "Människan", skriver han, "förenar i sig alla möjliga motsatser, som alla kommer ner till en stor motsättning mellan det ovillkorliga och det villkorliga, mellan det absoluta och eviga väsendet och det övergående fenomenet eller utseendet. Människan är på samma gång en gudom och ingenting" ( Solovyov B.C. Sobr. cit.: i 10 bd T. 3. S:t Petersburg, 1911. sid. 121). I inte mindre utsträckning återspeglas problemet med själ och kropp i filosofin PÅ. Berdyaev Människan är ett mikrokosmos och mikroteos. Han skapades till Guds avbild och likhet. Men samtidigt är människan en naturlig och begränsad varelse. Det finns dualitet i människan: människan är skärningspunkten mellan två världar, hon reflekterar i sig själv den högre världen och den lägre världen ... Som en köttslig varelse är hon kopplad till hela världslivets cykel, som en andlig varelse han är förbunden med den andliga världen och med Gud”( Berdyaev N.A. Om rysk filosofi. Del 1. M., 1991. sid. 20-21). På grund av denna inledande splittring och dualism av människan visar sig hans öde vara tragiskt i själva verket. Som andlig varelse är människan fri, men som naturfenomen begränsas hon av sitt materiella skal, fysiska, köttsliga tillvaro. "Hela livets tragedin", skriver Berdyaev, - kommer från kollisionen mellan det ändliga och det oändliga, det timliga och det eviga, från diskrepansen mellan människan, som en andlig varelse, och människan, som en naturlig varelse som lever i den naturliga världen "( Berdyaev N.A. Rysslands öde. M., 1990. s. 328-329). Men ur representanter för denna riktnings synvinkel är betydelsen av de andliga och naturliga principerna i en person inte densamma. Huvudsaken för en person är en andlig, gudomlig substans, och den sanna meningen med en person och hans existens ligger i att förena en person med Gud. I den ryska religionsfilosofin förvandlas frågan om människan organiskt till en gudomlig fråga, och frågan om Gud till en mänsklig fråga. Människan uppenbarar sitt sanna väsen i Gud, och Gud manifesterar sig i människan. Därför är ett av de centrala problemen med denna trend problemet med Gud-människan eller övermänniskan. Till skillnad från Nietzsches koncept, där övermänniskan är en man-gud, i rysk filosofi är övermänniskan en gud-man. Hennes antropologi är rent humanistisk till sin natur, och hävdar att det goda är överlägset ont och Gud över djävulen.

Kontrollera frågor och uppgifter

1. Definiera begreppet "serviceologi".

2. Vilket är tjänstevetenskapens objekt och studieämne?

3. Beskriv synen på människan och hennes behov i forntida indisk filosofi.

4. Berätta för oss om filosofernas syn på människan och hennes behov.

5. Beskriv synen på människan och hennes behov i det antika Grekland och lyft fram metoderna för att förstå människan och hennes behov under medeltiden.

6. Utvidga tillvägagångssätten för den moderna tidens filosofiska antropologi till förståelsen av människan och hennes behov.

7. Beskriv den borgerliga klassiska politiska ekonomins syn på mänskliga behov.

9. Berätta för oss om den tyska klassiska filosofins synsätt på en person och dennes behov.

10. Ge en beskrivning av förhållningssätten till behovsproblematiken i teorierna om utopisk socialism.

11. Vad är kärnan i det antropologiska begreppet marxism?

12. Beskriv synen på en person och dennes behov i den ryska filosofins historia.

Frågan om människan betraktas i den marxistiska filosofin med eftertryck akademiskt och får vissa nyanser av dramatik endast i samband med vädjan till problemet med samhällets sociala omorganisation. Uppmärksamheten koncentreras främst på medvetandets ursprung och väsen, vilket gör det möjligt att tydligt visa materiens roll som primär och medvetenheten som sekundär, och därigenom visa trohet mot principen om materialistisk monism.

Begreppet reflektion. I Lenins verk "Materialism and Empirio-Criticism" (1908) nämns reflektion flera gånger som en egenskap som är inneboende i alla materiella objekt och processer. Så, i argumentation med Pearson, vars syn på frågan om medvetande låg nära Berkeleys, säger Lenin: "Det är logiskt att anta att all materia har en egenskap som i huvudsak är relaterad till sensation, egenskapen för reflektion." Samtidigt hänvisar Lenin till ett antal samtida naturvetares bedömningar, liksom till Diderots åsikt att förmågan att känna är en universell egenskap hos materien eller en produkt av dess organisation.

Så det antas att alla materiella formationer har egenskapen att reflektera, förstås som förmågan att i förändringarna av deras tillstånd intrycka tecknen, egenskaperna hos de föremål som orsakade dessa förändringar. Reflektion har därför en attributiv karaktär, och den är nära förbunden med andra universella egenskaper hos materiella fenomen, främst med rörelse och interaktion. Allmänheten i relationer och interaktioner är förknippad med den obligatoriska förekomsten av vissa spår, eller "avtryck" av en kropps inverkan på en annan. Sådana spår liknar något de orsaker som gav upphov till dem.

Materialinteraktionens specifika karaktär bestämmer originaliteten hos den reflektion som produceras av den, fullständigheten och noggrannheten av reproduktionen i det reflekterande materialsystemet av egenskaperna och egenskaperna hos originalet. I vilda djur får reflektion tecken på selektivitet och aktivitet. Egenskaperna hos yttre föremål, reflekterade av levande organismer, har olika betydelse för de senare. Reflexionen av dessa egenskaper korrelerar med det interna programmet för organismens vitala aktivitet; den mottagna informationen används för att utveckla ett lämpligt beteendesvar på yttre stimuli.

Med uppkomsten av nervsystemet hos djur är det här som reflektionsprocesserna koncentreras. Neurofysiologisk reflektion säkerställer genomförandet av en mer eller mindre komplex sekvens av åtgärder som styrs av vitala mål och de verkliga förutsättningarna för att uppnå dem. Övergången från obetingade reflexer och deras komplexa kombinationer, instinkter till betingade reflexer, från automatiska svarsmönster till stimuli till aktivt sökande och orientering i en dynamiskt föränderlig yttre miljö åtföljs av bildandet och komplikationen av en mental reflektion av verkligheten. En bild av den yttre världen bildas i djurets hjärna, som återger de omgivande föremålen, några av deras kopplingar och förändringar.

Människans medvetande förstås i den marxistiska filosofin som den högsta formen av reflektion. Den har som utgångspunkt djurens psyke, men har utvecklats utifrån ett kvalitativt nytt, specifikt mänskligt sätt att vara – ett praktiskt taget transformativt utforskande av världen. Artikeln av Engels, som vanligtvis citeras när man diskuterar denna fråga, kallas "Arbetets roll i processen för omvandlingen av apa till människa." Den betonar att övergången av våra avlägsna djurförfäder till upprätt hållning frigjorde handen att utföra mer och mer komplexa operationer, och förbättringen av arbetsförmågan och dominansen över naturen som etablerades tillsammans med detta utökade människans horisonter, stimulerade hennes kognitiva aktivitet och mental aktivitet. Genom att leva tillsammans i ett primitivt kollektiv kände människor behov av verbal kommunikation, som genom övningar skapade ett eget organ, samt ett system av dissekerade ljudsignaler som utgör språket som kommunikationsmedel.

Så, "först var förlossningen, och sedan artikulera tal tillsammans med det, de två viktigaste stimuli, under påverkan av vilka hjärnan hos en apa gradvis förvandlades till en mänsklig hjärna ... Utvecklingen av hjärnan och känslorna underordnad den, mer och mer renande medvetenhet, hade förmågan att abstrahera och sluta sig till en omvänd effekt på arbetet och språket, vilket gav både mer och mer impuls till utvecklingen. Denna utveckling fortskred inom ramen för en ny, social form av livets organisering, som också byggde på arbete och blev mer komplex i takt med att nya naturliga villkor för att vara bemästrades och mänskliga behov blev allt mer mångfaldiga. Jakt, boskapsuppfödning, jordbruk, hantverk, sjöfart, handel uppstår och med dem föds konst och vetenskap, liksom religion, uppfattad i marxismen som en fantastisk återspegling av att vara i människors medvetande.

Framför dessa formationer, som i första hand framstår som produkter av det mänskliga huvudet, sjunker enligt Engels de mer blygsamma produkterna från den arbetande handen i bakgrunden, särskilt eftersom huvudet som planerade detta arbete hade möjlighet att locka andra människors händer att bära ut sina planer. Människor är vana vid att förklara sina handlingar utifrån deras tänkande, istället för att förklara dem utifrån deras behov, vilket naturligtvis återspeglas i huvudet, realiserat.

Således, tack vare arbete, språklig kommunikation och den sociala organisationen av livet, sticker en person ut från naturen och höjer sig över den, samtidigt som den upprätthåller de närmaste banden med den, på grund av livets verkliga process. Människan är föremål för arbetsaktivitet och de sociala, politiska och andliga processer som uppstår på grundval av den. Han är en varelse som kännetecknar en ny nivå av komplexitet i existensen av materiell verklighet, som förkroppsligar den sociala formen av materiens rörelse. Marx betonade att människans väsen inte är en abstrakt inneboende i en separat individ. I sin verklighet är det helheten av alla sociala relationer.

Människan är till en början aktivt aktiv. Denna aktivitet är mångsidig och tenderar att vara universell och heltäckande. Tack vare mänsklig aktivitet förvandlas naturen, erövrad av människor, till en sfär för deras kollektiva självbekräftelse och självförverkligande. I processen med människors praktiska aktivitet skapas en ny, artificiell livsmiljö, social verklighet, den mänskliga kulturens värld bildas. Denna förvandlade och delvis till och med skapade av mänsklighetens värld återspeglas i det mänskliga medvetandets former.

Skillnaden mellan mänskligt medvetande och djurens psyke syns här i det faktum att grunden för medvetandet är tänkande, som arbetar med begrepp som speglar objektens allmänna och väsentliga egenskaper. En av de saker som en person tänker på är sig själv. Denna förmåga till självmedvetenhet är emellertid inte produkten av rent personliga, individuella ansträngningar. Varje individ kommer in i livet med endast de biologiska förutsättningar som krävs för att bli en mogen person. Förverkligandet av denna möjlighet uppnås i processen att introducera den framväxande personligheten till kulturen - behärska reglerna och normerna för beteende, ackumulerad kunskap om sakers egenskaper och kopplingarna mellan dem.

Idealets problem

Bland marxistiska filosofer uppstod en diskussion om huruvida begreppen medvetenhet och ideal är identiska. En av positionerna i denna tvist representeras av åsikten att idealet är ett mentalt fenomen och att det endast kan existera i en individs medvetna tillstånd som information uppdaterad av denna individs hjärna. Ingen existens av idealet utanför individuellt medvetande är tillåten. En annan, motsatt synpunkt är att idealets kvalitet inte tillskrivs individuella tankar eller andra bilder av individers medvetande, utan till de specifika kulturverkligheter som historiskt uppstått på grundval av människors transformativa och praktiska aktiviteter, inspirerad av den och därför måste förstås av alla, en separat individ, inte bara från sin verkliga, sensuellt påtagliga varelse, utan först och främst i sin sociokulturella betydelse.

Enligt den sovjetiske filosofen Evald Vasilyevich Ilyenkov (1924-1979), som försvarade den andra ståndpunkten, en sådan "värld av andlig kultur kollektivt skapad av människor, en organiserad och dissekerad värld av historiskt utvecklande och socialt fixerade ("legaliserade") allmänna idéer av människor om den "verkliga" världen, - och motsätter sig det individuella psyket som någon mycket speciell och säregen värld - som en "ideal värld i allmänhet", som en "idealiserad" värld. Här reduceras idealet inte till flyktiga tillstånd i en individs psyke, utan har tvärtom styrkans värdighet, universell betydelse. Genom att utveckla denna synvinkel hänvisar Ilyenkov å ena sidan till Marx texter och å andra sidan till en kraftfull och djup historisk och filosofisk tradition, som går tillbaka till Platon och fastställd av Hegel. När Marx betonar att värdeformen är idealisk, har han i åtanke att en sådan form antas av vilket föremål som helst som förvandlats av mänskligt arbete och i kraft av detta kan tillfredsställa mänskligt behov.

Samtidigt finns varornas värde i verkligheten, utanför huvudet på en person och oavsett hans tänkande. Värde är den egenskap som arbetet tilldelas saker, även om det i sig är oväsentligt, eftersom det har en socioekonomisk karaktär. Den sociala organismen är inte bara en upprepning eller summering av individuella mänskliga organismer; det är ett historiskt etablerat och utvecklande system av sociala relationer, "objektiva idéer", former och scheman för mänsklighetens "kollektiva sinne", som täcker moraliska och juridiska normer, sätt att organisera det statspolitiska livet och till och med, som Ilyenkov noterar, grammatisk-syntaktiska strukturer av tal och språk, logiska resonemangsregler.

En individs psyke och medvetande, i enlighet med denna synvinkel, är beroende av denna speciella sociokulturella verklighet, som har objektifierade, objektiverade former i vilka idealvärden är fixerade. De historiskt etablerade sätten för socialt liv står i motsats till individen med hans medvetande och vilja, representerande en övernaturlig objektiv verklighet som helt enkelt påtvingar en enskild person vägarna för hans världsbild, världsbild och attityd till allt som omger honom, och till sig själv.

Ilyenkov känner förstås den farliga närheten av den filosofiska ståndpunkt han försvarar till det hegelianska konceptet om en självutvecklande ande och efterlyser en tydlig distinktion mellan kulturens värld i dess objektifierade former, liksom världen av mänskliga idéer om kultur, å ena sidan, och den verkliga materiella världen som existerar oberoende av dessa socialt legaliserade former av erfarenhet och objektifiering av anden, å andra sidan.

Genom att "vässa" sina initiala antaganden insisterar Ilyenkov på att idealet i form av ett inre schema för medvetandets aktivitet endast har en spöklik, imaginär existens; den förvärvar verklighet endast under objektifiering och deobjektifiering. Medvetandet, framhåller han, uppstår endast där individen tvingas se på sig själv som från utsidan, genom andra människors ögon. På det hela taget, avslutar Ilyenkov, existerar idealet endast i en person, men inte i en separat individ, utan i en verklig uppsättning människor som utför en specifik mänsklig livsaktivitet, som deltar i den gemensamma sociala produktionen av deras liv 1 .

Läran om personligheten

Av det föregående följer det sociocentriska konceptet om den mänskliga personligheten, utvecklat av Ilyenkov. Den erkänner fullt ut att en person alltid är unik, orepeterbar, odelbar, precis som varje individ är odelbar och oreproducerbar. Det universella i personlighet förstås här inte som detsamma i många personligheter; det är en lag som styr massan av individer och förverkligas i var och en av dems handlingar.

Människans väsen är en uppsättning sociala relationer. Det är det sociala systemet av relationer mellan individer som gör var och en av dem till vad han är. "Från början till slut är personlighet ett fenomen av social natur, socialt ursprung". "Kroppen" för en person som person är hans organiska kropp, tillsammans med de konstgjorda organ som han skapar av den yttre naturens substans, som stärker hans naturliga organ och samtidigt berikar och komplicerar hans förbindelser med andra individer, hans väsen. Personlighet föds och existerar som en "bunt" i nätverket av mänskliga relationer i processen för kollektiv arbetsaktivitet.

Dualismen av kropp och själ, enligt Ilyenkov, existerar helt enkelt inte, för, som han hävdar helt överens med Spinoza, är detta en och samma sak, bara i olika projektioner. Samtidigt agerar den mänskliga personligheten i förhållande till en enskild persons organism som en "yttre" nödvändighet, och tvingar den att förändras. Barnet lärs att gå, även om detta är främmande för kroppens behov. Han lärs på olika sätt att använda handens möjligheter, lärs tala osv. När organen i individens kropp omvandlas till organ för mänsklig vital aktivitet, uppstår själva personligheten som en individuell uppsättning mänskligt funktionella organ. Detta är inte individens socialisering, utan just dess bildning.

Barnet skaffar sig alla mänskliga sätt att agera utifrån, eftersom ingen av dem är programmerad i generna. Personlighet uppstår när en individ självständigt engagerar sig i kulturell aktivitet i enlighet med den senares regler och normer. Villkoren för extern aktivitet, externt tilldelade funktioner bildar motsvarande anslutningar i hjärnan. Genom att smälta samman med sin roll, som individen tvingas spela inom ett visst system av förbindelser mellan människor, tränar han just de hans organ som behövs för att uppfylla denna roll. "Personligheten är ju viktigare, ju mer fullständigt och bredare den representeras i den - i sina handlingar, i sina ord, i handlingar - kollektivt universell, och inte alls rent individuell, dess unikhet. Det unika med en sann personlighet ligger just i det faktum att det - på sitt eget sätt öppnar något nytt för alla, bättre än andra och mer fullständigt än andra uttrycker "essensen" av alla andra människor med sina gärningar, tänjer på gränserna för tillgängliga möjligheter, öppnar för alla vad de vet fortfarande inte, vet inte hur, förstår inte ". Det är sant att det inte är klart av vilka skäl kan en person, bildad "som alla andra", eller som en personifierad social roll, sträva och kunna att uppnå något radikalt nytt.

I den marxistisk-leninistiska filosofin finns det andra, på sätt och vis olik de ovanstående, åsikter om individen. Ilyenkovs synvinkel väcker uppmärksamhet genom sin överensstämmelse, överensstämmelse med den allmänna "andan" i det sociofilosofiska 1 begreppet mogen marxism, men samtidigt slår den mot oförställd sociologism. Strängt taget existerar inte människans problem med detta synsätt alls. Det är bara nödvändigt att effektivisera helheten av sociala relationer, och det sociala livets transportör kommer att börja producera det nödvändiga antalet exemplariska personligheter. Men hur är det då med frågor om personligt ansvar, om friheten att välja sin livsposition, om meningen med livet? Är det inbillade, långsökta frågor?

Vi talar inte om att Ilyenkov, liksom Marx och Hegel, hade helt fel i sina resonemang om människans natur. En annan sak är viktig: de tänkte på en person och tittade på honom som utifrån, utifrån, och denna synvinkel, utanför mänsklig subjektivitet, erkändes implicit av dem som den enda som hade filosofisk betydelse och berättigande .

Freudianism och nyfreudianism

Den österrikiske psykiatern och psykologen Sigmund Freud (1856-1939) skapade begreppet psykoanalys, som har både specifikt vetenskapligt och specifikt filosofiskt innehåll förknippat med en radikal förändring av idéer om en person, hennes medvetande. Freud hävdade att början och grunden för en persons mentala liv inte alls är medvetande, utan en komplex uppsättning instinkter, drifter, önskningar som är inneboende i människor från födseln. Av särskild betydelse, trodde han, är två universella instinkter - Eros (sexuell instinkt, livsinstinkt, självbevarelsedrift) och Thanatos (instinkten för aggression, förstörelse, död). När han undersökte mänskliga neuroser fann han att orsaken till många av dem är konflikten mellan sexuella drifter och moraliska-frivilliga förbud, restriktioner som leder till undertryckande av dessa drifter. Freud föreslog att många psykiska störningar som påverkar den mänskliga personligheten är förknippade med erotiska upplevelser som kommer från barndomen eller till och med ärvt från förfäder. Den sexuella instinkten, enligt Freud, är förknippad med den universella mentala energin, som har en sexuell färg (libido). Denna energi kan sublimeras (transformeras) och överföras till en mängd olika objekt, förverkligas i motsvarande typer av mänsklig aktivitet, inklusive kreativ.

Freud hävdade också att det mänskliga mentala livet styrs av två heterogena principer - njutningsprincipen och verklighetsprincipen. Den första av dem är dominerande, men den är så att säga blind, eftersom den är koncentrerad endast på upplevelser och förnimmelser, medan mycket olika processer äger rum i livet, och det är inte uppenbart vilka av dem som kommer att leda till lidande, och som tvärtom kommer att ge oss nöje. Att föra interna impulser, styrda av njutningsprincipen, i linje med de faktiska livsvillkoren (enligt verklighetsprincipen) är förknippat med utvecklingen av den mänskliga personligheten, med implementeringen av kunskap och med assimileringen av sociala normer och beteenderegler etablerade i samhället. Som ett resultat av dessa principers mångsidiga natur är alla mänskliga känslor oåterkalleligt motsägelsefulla.

Personlighetens struktur, enligt Freud, är enheten av tre sammanlänkade områden: "Det" (instinkternas behållare, det omedvetnas sfär, där njutningsprincipen dominerar); "Jag" (aktivitetsområdet för sinnet och sinnet, styrt av verklighetsprincipen och uttrycker den ordnande början av individens liv); "Super-I" (en produkt av samhällets kulturella utveckling, inklusive moralisk och annan reglering av mänskligt beteende baserat på allmänt accepterade regler, mönster och högre känslor). Rollen som "jag" i personlighetens struktur liknar rollen som en ryttare som sadlade en häst och försöker kontrollera dess rörelser, men tar samtidigt hänsyn till dess strävanden, för annars kan hästen kasta av sig ryttaren. "Jag"s uppgift är att presentera sina beslut som om de vore "dets" egna maningar. Den komplexa, ofta mycket motsägelsefulla karaktären hos de inbördes förhållandena mellan dessa tre personlighetsområden kräver användning av historiskt utvecklade skyddsmekanismer utformade för att på något sätt harmonisera, föra i ömsesidig överensstämmelse med heterogena impulser och strävanden och säkerställa acceptabel integritet och stabilitet hos personligheten. Sådana är till exempel mekanismerna för sublimering, förtryck, regression, projektion, rationalisering.

Belysandet av det omedvetnas roll i mänskligt liv och i personlighetens struktur är Freuds obestridliga förtjänst. På denna grund reviderades många rationalistiska illusioner, hämtade från bagaget från upplysningstidens eller till och med antikens idéer. Det är sant att avsikten att presentera freudianismen som ett universellt filosofiskt och världsbildskoncept, som gör det möjligt, baserat på en enda position, att täcka och framgångsrikt utveckla hela fältet av problem för bildandet och utvecklingen av människan, samhället och kulturen, bör erkännas som grundlösa.

Från Freuds läror växte snart vissa områden av sociofilosofiska tankar av, förenade med det allmänna namnet neo-freudianism och övervinna, som regel, absolutiseringen av det sexuella ursprunget till mänskligt beteende, vilket är karakteristiskt för Freud.

Ett intressant försök att jämföra utåt sett mycket heterogena tillvägagångssätt för att lösa människans problem gjordes av den tysk-amerikanske psykologen och sociologen Erich Fromm (1900-1980), en framstående representant för nyfreudianismen. I ett av sina senare verk uppger han att han fann svar på de frågor som plågade honom om det individuella och sociala livets fenomen i Freuds och Marx läror. Det var motsatsen till dessa system som fångade hans uppmärksamhet; några av deras ståndpunkter orsakade honom tvivel; det fanns en önskan att kombinera deras förståelse för dessa tänkares idéer och en kritisk inställning till dem 1 . Samtidigt noterar Fromm att han anser att Marx är en tänkare med mycket större djup och omfattning än Freud.

Fromm ser likheten mellan Marx och Freuds världsbild i det faktum att båda dessa forskare var fyllda med förtroende för den verkliga världens ordning och reda, beaktad i dess grundvalar, och i tillgången på varans strukturer för vetenskapliga studier. Dessutom hade de ett kritiskt tänkesätt. Marx var skeptisk till alla ideologier och ideal och fann att ekonomiska och sociala intressen gömdes bakom dem, och undvek därför onödigt användande av så höga ord som frihet, sanning och rättvisa.

Freud, som studerar hypnotiska tillstånd, när en person tar för verkligheten vad den inte är, kom till slut till slutsatsen att en betydande del av tankarna hos en vaken person inte överensstämmer med verkligheten och en betydande del av de faktiska händelserna inte realiseras av honom. Marx försökte befria människan från alienation och ekonomiskt slaveri, läggning

iCM.: Fromm, E. Den mänskliga själen / 3. Fromm. M „ 1992. S. 300.

stora förhoppningar på "sanningens vapen". Freud trodde också att även om illusioner hjälper en person att uthärda det verkliga livets elände, måste en person ändå, för att förändra verkligheten, förvandla det omedvetna till det medvetna. Fromm anser att humanism är ett utmärkande drag för dessa två läror.

Det är sant att Freuds åsikter inskränktes av "hans mekanistiska materialism, som förklarade den mänskliga naturens behov genom dess sexualitet" 1 . Marx bredare syn på samhället härrörde från förståelsen att klassamhället vanställer människan. Freud var en liberal reformator, Marx en radikal revolutionär. Men de förenades av en passionerad önskan att befria en person och förtroende för att uppnå detta mål genom kunskap om sanningen och aktiv handling.

I Freuds koncept lägger Fromm största vikt vid läran om det omedvetna, och definierar psykoanalysen som ett system som bygger på insikten att människor vanligtvis undviker medvetenhet om vissa upplevelser som är viktiga för dem. Eftersom konflikten mellan den omedvetna verkligheten i oss och den otillräckliga återspeglingen av denna verklighet i vårt medvetande ofta leder till neuros, kan neurotiska symtom avlägsnas och karaktärsdrag korrigeras genom att föra det omedvetna till korrekt medvetenhet. Marx fixar en liknande slutsats och noterar att det inte är medvetandet som bestämmer varat, utan varat som bestämmer medvetandet. Varje form av organisering av det sociala livet gör det svårt att förstå vissa fakta och uppmuntrar samtidigt upprättandet av vissa illusioner. Följaktligen beror förhållandet mellan det omedvetna och det medvetna på samhällets struktur och på de tankar och känslor som accepteras i det.

Till sitt innehåll täcker det omedvetna, enligt Fromm, hela mångfalden av mänskliga strävanden och riktar sig både mot ljus och mörker. "I vilken kultur som helst innehåller en person alla möjligheter: han är en arkaisk person, ett rovdjur, en kannibal, en avgudadyrkare, men han är också en varelse som kan förnuft, kärlek, rättvisa. Det betyder att innehållet i det omedvetna varken är gott eller ont, varken rationellt eller irrationellt, det är både och, allt är mänskligt. Det omedvetna är en hel person, minus den del av den som motsvarar egenskaperna hos hans samhälle, ”och därför översätts denna del orädd av honom till tankens plan.

Med hjälp av rationalisering försöker en person presentera sina handlingar som betingade av rimliga och socialt acceptabla motiv, dölja deras sanna grunder, inklusive från sin egen medvetenhet. Oförmågan hos de allra flesta människor att förstå orsakerna till fenomen, såvida de inte är slående, och i synnerhet oförmågan att förstå mänskliga relationer och sociala problem, är att ersätta förståelsen med upprepning av stereotypa fraser, enligt Fromm, resultat av socialt förtryck och inre dödlighet. Att övervinna den utbredda tanklösheten, tror han, kan bara vara självständig och kär i livets människor.

Genom att formulera sitt "credo" noterar Fromm först och främst övertygelsen att människans väsen är tillgänglig för rationell kunskap, och det är inte en oföränderlig, icke-historisk substans. Detta väsen är motsägelsefullt, ty människan tillhör naturen och rivs samtidigt bort från den. Han är utrustad med instinkter, men kan inte i sitt liv bara förlita sig på dem; han kan både hitta sig själv och förlora sig själv. Den enda kraft som kan rädda människor från självförstörelse är sinnet, som kan känna igen sakers sanna väsen, gömt under lager av lögner och ideologiska fiktioner. Men förnuftet måste vila på hopp och tro; Förståelse av sanningen, enligt Fromm, är i första hand en fråga om karaktär, och inte bara om sinnet.

Filosofisk antropologi

Människans problem är centralt i modern filosofisk antropologi – en av de mest inflytelserika trenderna inom västerländsk filosofi under förra seklet. Den filosofiska antropologins uppgift ses av dess företrädare att förverkliga en persons filosofiska kunskap i all mångfald av hans väsen, som täcker en persons ursprung och väsen, kopplingen mellan hans fysiska, mentala och andliga principer, drivkrafterna och riktningar för hans utveckling, såväl som de krafter som han själv sätter i rörelse. En av grundarna av den moderna filosofiska antropologin, den tyske tänkaren Max Scheler (1874-1928) noterade att hos en utbildad europé framkallar ordet "man" tre oförenliga idékretsar: a) judisk-kristna idéer om världens skapelse och man, om paradiset och syndafallet; b) den grekisk-antika synen på människan som en rationell varelse, med vilken läran om universums rationella grundvalar och människans inblandning i detta universella sinne är förbunden; c) naturvetenskapliga idéer om människan som en produkt av naturlig utveckling, som skiljer sig från djur genom den speciella komplexiteten i dess struktur och funktioner. Så naturvetenskap, filosofisk och teologisk antropologi är påfallande olika och har inga beröringspunkter, men vi har inte en enda uppfattning om människan.

Enligt Scheler finns det fyra väsentliga nivåer av vara. Den första av dem representeras av det oorganiska väsendet, som saknar inre aspekter, oberoende och sitt eget existentiella centrum. Växter som hör till det andra stadiet har redan ett sådant centrum, eftersom de omedvetet har en "livsimpuls" för tillväxt och reproduktion och en specifik målmedvetenhet förknippad med detta. Visserligen är denna impuls uteslutande riktad utåt; även den mest primitiva reflektion saknas; det finns inget organ som är ansvarigt för kommunikationen av alla processer. En högre form av själen, som överträffar växternas vitala impuls, representeras av djurinstinkter, tack vare vilka djur, som utgör det tredje stadiet, har förnimmelser och medvetande, och med dem ett livscentrum mer utvecklat än växter, som bildar dess din egen rumsliga enhet och din individualitet. Personen som representerar det fjärde stadiet är inneboende i intellektet, men det är inte han, enligt Scheler, som karaktäriserar det viktigaste i en person.

Den nya principen om mänsklig existens, enligt denna författare, ligger utanför allt som i vid bemärkelse kallas liv. Dessutom är denna princip emot livet i allmänhet och kan kallas ande. Anden förenar i sig både tänkande i form av idéer, och en viss typ av kontemplation, och några känslomässiga-viljemässiga handlingar. Det aktiva centrum för anden som dyker upp är personligheten. Det speciella med en andlig varelse, dess huvudsakliga definition ligger i det existentiella oberoendet från det fysiska och organiska väsendet, i frihet, motverkande av varje tryck och tvång.

Ett djurs koppling till omvärlden bestäms av strukturen på dess kropp, som styr dess känslor och önskningar. För djuret finns inga föremål i sig själva, i deras objektiva existens; den äger inte sig själv och är inte medveten om sig själv. En person kan dominera sig själv, sina instinkter; han kan betrakta sig själv som en speciell sak, objektivt relaterad till andra saker. "Endast en person - eftersom hon är en person - kan höja sig över sig själv som en levande varelse och, utgående från ett centrum, så att säga, på andra sidan av den rumsliga-temporala världen, göra allt, inklusive sig själv, till föremål för hans kunskap" 1 . Men detta centrum för mänskliga handlingar av objektifiering av världen kan inte tillhöra denna värld själv. Enligt Scheler kan detta centrum endast placeras i varats högsta grund. Människan är en varelse som överskrider sig själv och världen; han deltar i det gudomliga, förstår och förverkligar sig själv i människan.

Den mänskliga anden kännetecknas av öppenhet mot världen. Samtidigt är den mänskliga naturen irreducerbart dubbel. Människan är ett partiellt centrum för anden, medan andliga handlingar alltid har fysiskt och psykologiskt ackompanjemang, eftersom de hämtar sin energi från sfären av vitala impulser. Anden genomsyrar livet med en idé, medan livet kan aktivera och förverkliga anden.

Av otvivelaktigt intresse är den judiske religiöse filosofen och författaren Martin Bubers (1878-1965) granskning och analysarbete "The Problem of Man", skriven på 40-talet av förra seklet, som beskriver hans förståelse av den filosofiska antropologins uppgift. . Denna uppgift ser Buber i att utan att ersätta sakens väsen med detaljer, distinktioner och jämförelser, förverkliga kunskapen om en person som självkännedom, och för detta måste filosofen själv inse och uttrycka sig som person. Han kommer att kunna känna igen hela personen endast om han inte förlorar sin subjektivitet ur sikte och inte förvandlas till en passionerad betraktare, d.v.s. om han fullt ut inkluderar sig själv i denna självkännedomsprocess, gör det till sitt livsverk. Så länge vi betraktar oss själva som ett objekt, känner vi igen människan endast som en sak bland saker, utan att nå sin önskade integritet.

Mest benägen och förberedd för sådan självkännedom är en person som känner sig ensam och i denna ensamhet har mött sig själv, i sitt "jag" som sett en person i allmänhet. "I den iskalla atmosfären av ensamhet förvandlas en person oundvikligen till en fråga för sig själv, och eftersom denna fråga hänsynslöst avslöjar och involverar i spelet hans mest intima, förvärvar en person också upplevelsen av självkännedom" 1 .

I den mänskliga andens historia skiljer Buber mellan epoker av välbefinnande och hemlöshet. I det första fallet blir det antropologiska tänkandet helt enkelt en del av kosmologin, i det andra får det självständighet och djup. Så för Aristoteles var människan inget problem, för hon var säkert placerad i ett slutet och helt bebott kosmos. Å andra sidan bar Augustinus inom sig känslan av världens splittring i ljusets och mörkrets motstridande krafter, han såg en person som var sammansatt av en själ och en kropp och tillhörde båda dessa riken. Augustinus vänder sig till Gud med en direkt fråga om människans väsen, och finner människans natur som ett stort mysterium. Men redan på medeltiden hittar en person ett nytt hem - ett utrustat och begripligt kristet kosmos, beskrivet i detalj i Dantes gudomliga komedi. Den filosofiska förståelsen av detta hus utfördes av Thomas av Aquino.

Renässansmannen känner sig också säker i världen. Men efter publiceringen av Copernicus verk kommer insikten om universums oändlighet, och med den skräcken uttryckt av Pascal, orsakad av den eviga tystnaden i dessa enorma utrymmen, en känsla av mänsklig begränsning och beroende, bräckligheten hos hans väsen (”tänkande vass”) och samtidigt människans upphöjdhet som medveten varelse. Den harmoniska medeltida bilden av världen visade sig vara förstörd, idén om universums oändlighet uteslöt tolkningen av det senare som ett världshem och dess lugna boning. The New Cosmos kunde tänkas, men det var omöjligt att föreställa sig. Ändå försökte Spinoza eliminera det olycksbådande utseendet av astronomisk oändlighet, och antog att förlängning bara är ett av attributen för en oändlig substans, av vilken, liksom Gud, var och en av människorna är, Gud älskar sig själv och dessa delar av sig själv. Kant förbättrade denna lösning på människans problem och slog fast att rum och tid bara är former av mänsklig förståelse av världen. Hegel, å andra sidan, avsatte helt och hållet en specifik person i världsinnets intresse och dess självskapande. För Hegel är människan bara ett sätt för världssinnet att uppnå sin självmedvetenhet, och alla problem med mänsklig och historisk existens förklaras som "knep" som den absoluta idén behöver för att uppnå sin fullhet. Hegelsk filosofi är ett nytt försök från människan att vinna förtroende och bygga ett "världshus". Det visade sig visserligen vara olämpligt att leva, eftersom det inte fanns någon rumslig säkerhet i det, utan bara den historiska tidsordningen. Hegels system gav material för reflektion, men lämpade sig inte som trosobjekt, vilket är så nödvändigt i vardagen. Marx erbjöd då proletariatet, dock inte en ny modell av världen, utan åtminstone en ny samhällsmodell, eller, mer exakt, en förklaring av den väg på vilken det mänskliga samhället skulle nå perfektion. Samhället framställdes som den mänskliga världen, som innehåller krafter som kan förnya den. Samtidigt, sedan Marx erkände det naturhistoriska mönstret för social utveckling, "uppstår inte problemet med mänskliga val som orsak till en händelse, inklusive en social händelse, och samhällets öde, här alls" 1 .

Kaoset av historiska katastrofer har emellertid etablerat sig i de sociala fenomenens värld, och förtroendet för framtiden har förlorats. En ny antropologisk rädsla föddes. Den antropologiska reduktionen av universell varelse till människa som Feuerbach föreslagit eliminerade inte den filosofiska illusionen om denna senares problemfria natur, och i detta avseende visade sig Feuerbachs kritik av det hegelianska systemet vara otillräcklig, och hans ställande av frågan om människan återförde antropologin, som Buber noterar, till den pre-kantianska nivån.

Nietzsche erkände dock människan som en problematisk varelse, ansåg henne som en biologisk art som inte var färdigbildad, som ett slags naturfel och en motsägelse till sig själv. Enligt Nietzsche är människan ett djur som lämnat djurvärlden, men som ännu inte helt förstått dess syfte.

Han måste låna meningen med sitt väsen från livet, uppfattat som "viljan till makt". Ett sådant svar på frågan om människans väsen finner Buber helt fel - om så bara för att sann storhet, att anta en viss makt, inre styrka, inflytande på människor, inte på något sätt kokar ner till en manisk önskan att öka makten.